Σάββατο, 30 Απριλίου 2011

Γ.Δ. Καπετανάκης:Θεολογία της απελευθέρωσης: Κοινοτισμός VS ατομικισμός





 

«Τρίτος Κόσμος αποκαλύπτεται και μιλά με αυτή τη φωνή… η Ευρώπη μπάζει νερά από όλες τις μεριές. Τι συνέβη λοιπόν; Πολύ απλά το εξής: ότι ήμασταν τα υποκείμενα της ιστορίας και τώρα έχουμε γίνει  τα αντικείμενα. Η ισορροπία δυνάμεων έχει ανατραπεί, η ανεξαρτητοποίηση των αποικιών βρίσκεται σε εξέλιξη∙ το μόνο που μπορούν να κάνουν οι μισθοφόροι μας είναι να καθυστερήσουν την ολοκλήρωση αυτής της διαδικασίας».

Jean Paul Sartre  στον πρόλογο του βιβλίου του Frantz Fanon«Της γης οι κολασμένοι».




Το τέλος του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου σημαίνει και το τέλος της αποικιοκρατίας, τουλάχιστον όπως τη ξέραμε ως τότε: βασισμένη στην κυριαρχία εθνών – κρατών. Η Λατινική Αμερική γίνεται κι αυτή πεδίο αλλαγών κοινωνικών και  πολιτισμικών και δε θα μπορούσαν να λείπουν οι θρησκευτικές μεταλλαγές. Η ΡΚ εκκλησία για χρόνια διοικεί και δυναστεύει τη νότια Αμερική στηρίζοντας τα καθεστώτα  και τούμπαλιν.
Η πρώτη αντίδραση στο Βατικανό σημειώνεται ήδη το 1511 με τον Αntonio de Montesintos να τάσσεται υπέρ των Intios και να εναντιώνεται στους αποικιοκράτες. Η Γ΄ Σύνοδος του Μεξικού και οι σύνοδοι της Λίμας τον 16οαιώνα ήταν η εφαρμογή στη λατινική Αμερική της Συνόδου του Τριδέντου, η λατινοαμερικανική Σύνοδος του 1899 ήταν η εφαρμογή της  Α΄ Βατικανής συνόδου αλλά η διάσκεψη του Μεντελλίν, που είναι η κορύφωση του νέου κινήματος, αποτελεί ερμηνευτική προσέγγιση της Β΄ Βατικανής συνόδου.  Το ρεύμα εναντίωσης μεγαλώνει ως τον 19ο αιώνα με τους Hidalgo και Morelos και κορυφώνεται στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα δίνοντάς μας τη δυνατότητα να το χωρίσουμε σε περιόδους:
ü  Προετοιμασίας: 1962-1968. Από τη 2ηΒατικανή Σύνοδο μέχρι τη διάσκεψη του Μεντελλίν.
ü  Διατύπωσης: 1968 – 1975. Από τη του Μεντελλίν σε αυτήν του Ντητρόιτ και
ü  Συστηματοποίησης: 1976 ως και σήμερα. Η επαφή με τις άλλες θεολογίες της απελευθέρωσης (μαύρη, φεμινιστική, Τρίτου Κόσμου) δημιουργεί τον Οικουμενικό Σύνδεσμο Θεολόγων του Τρίτου Κόσμου (ASETT/EATWOTT) και η παραγωγή κειμένων συνεχίζεται, με αποκορύφωμα την 50 τόμων σειρά: «Βιβλιοθήκη της θεολογίας της απελευθέρωσης». (Gibellini, 2002:429-430)
Α. Χριστολογία της θεολογίας της απελευθέρωσης:
          Ο Ιησούς Χριστός ως ελευθερωτής είναι ο βασικός άξονας της θεολογικής σκέψης που συμπυκνώνει οLeonardo Boff στο έργο του “Gesu Cristo liberatore”  (1972): «Ίσως η καταλληλότερη λέξη να είναι εκείνη του ελευθερωτή της καταπιεσμένης συνείδησης από την αμαρτία και από κάθε είδους αλλοτρίωση, ελευθερωτή από τη ζοφερή ανθρώπινη κατάσταση σε σχέση προς τον κόσμο, τον άλλο και το Θεό». Η ουτοπία της ελευθερίας αποκτά τόπο στην ιστορία με τη σταύρωση και την Ανάσταση του Ιησού. Ο βίαιος θάνατός του είναι η αντί – δραση στη δική του απελευθερωτική δράση.
          Ο χριστιανός κάθε εποχής, καλείται να μιμηθεί το Χριστό και έτσι δημιουργείται μια Χριστολογία εκκλησιαστική με σημείο αναφοράς όχι τις πρωτογενείς χριστιανικές κοινότητες αλλά τις σύγχρονες της Λατινικής Αμερικής. «Η συνειδητή απόφαση του ανθρώπου να ακολουθήσει το δρόμο του Ιησού είναι ο πρωτογενής τόπος κάθε θεολογικής επιστημολογίας» τονίζει ο JSobrino Jesus enAmerica latina” (1982) εστιάζοντας στον κοινωνικό χαρακτήρα της χριστολογίας και συμπερασματικά ο τόπος που πραγματώνεται είναι η εκάστοτε σύγχρονη πραγματικότητα, εν προκειμένω η εκκλησία των φτωχών της Λατινικής Αμερικής.
Η εμμονή στον ιστορικό τόπο δημιουργεί μια Χριστολογία ιστορική, με έμφαση στην ιστορικότητα των γεγονότων κι όχι στη διδασκαλία ή ερμηνεία τους. Ο ιστορικός Ιησούς δημιουργεί την ιστορία του Χριστού και ο πιστός καλείται να την πραγματώσει στο σήμερα. Κάθε τέτοια προσπάθεια της κοινότητας έχει α-σύγκριτο χαρακτήρα με άλλα ιστορικά γεγονότα και μόνο με την Ανάσταση του ιστορικού Ιησού μπορεί να συσχετισθεί και να αποκτήσει αξία, νοούμενη ως υπηρεσία στη Βασιλεία του Θεού. Είναι μια πράξη ελεύθερης απόφασης, χωρίς να εγκλωβίζεται όμως σε φιλελεύθερα ή υλιστικά όρια αυτοπροσδιορισμού, επειδή ακριβώς αρνείται να θεολογικοποιήσει.
Η σκέψη αυτή δημιουργεί και μια Χριστολογία τριαδική. Ο Πατέρας είναι ο έσχατος ορίζοντας, ο Υιός το παράδειγμα επικοινωνίας με τον Πατέρα και η εν Πνεύματι ζωή του Ιησού είναι η πραγματική χριστιανική οντότητα∙  η οντότητα κάθε χριστιανού αλλά και κάθε χριστιανικής κοινότητας, με κεντρικό άξονα τον ιδιωματικό τρόπο ύπαρξης τους: την αγάπη, τη φιλαλληλία. Η υιική σχέση του ιστορικού Ιησού είναι αυτή που μας καταδεικνύει τον προορισμό μας και ενεργοποιεί τη σχέση μας με το συνάνθρωπο. Εστιάζει έτσι, η θεολογία της απελευθέρωσης, ακόμη μια φορά, στη Χριστολογία από κάτω, δίνοντας ενεργητικό ρόλο στον κάθε πιστό. Η απόφαση του ανθρώπου να ακολουθήσει την πορεία του Ιησού αποτελεί τη θεμελιώδη ηθική απαίτηση, το κοινό ιδανικό της χριστιανικής ύπαρξης, της εν Πνεύματι ζωής στη Βασιλεία του Θεού. Ουσιαστικά δηλαδή ο πιστός δημιουργεί τη Βασιλεία αυτή, που δεν πραγματώνεται παρά μόνο στην Εκκλησία.



Β. Εκκλησιολογία της θεολογίας της απελευθέρωσης:


Η Εκκλησία της σιωπής όπως χαρακτηρίστηκαν οι αντιπρόσωποι των λατινοαμερικάνικων κοινοτήτων στη Β΄ Βατικανή Σύνοδο ( μόνο το 22%  των συνέδρων και με μικρή παρεμβατικότητα) έβγαλε από την αφάνεια την Εκκλησία των φτωχών. Στη σύνοδο του Τριδέντου δεν συμμετείχαν Λατίνοι επίσκοποι, λόγω της μεγάλης απόστασης κατά τον ισπανικό θρόνο και στην Α΄ Βατικανή μόλις 65 επίσκοποι με μηδαμινή παρεμβατικότητα. Όμως η διάσκεψη του Μεντελλίν μετατρέπει τη σιωπή σε κραυγή των φτωχών. Η ειρήνη δε μπορεί να μετατρέπεται σε καταπίεση στο  όνομα του Χριστού και η ευσέβεια να γίνεται όργανο χειραγώγησης.
Γράφει σχετικά ο JSobrino (1976)  στο “Cristologiadesde America Latina” : «η εικόνα του αφηρημένου, του αδέκαστου και του ισχυρού Χριστού είναι τα θρησκευτικά σύμβολα που έχουν ανάγκη και χρησιμοποιούν συνειδητά ή ανεπίγνωστα οι ισχυροί για να διατηρήσουν την ήπειρό μας στη σημερινή κατάσταση» και ο L.Boff (1981) στο “Jesucristo Liberatorel centro de la fe en la periferia delmundo”: «η εικόνα ενός Ιησού ελευθερωτή είναι πολύ διαφορετική από εκείνη του Χριστού ουράνιου μονάρχη της επίσημης δογματικής ευσέβειας ή από την εικόνα του ηττημένου και πάσχοντος Χριστού της λαϊκής ευσέβειας». Θέτει λοιπόν η  θεολογία της απελευθέρωσης στην εκκλησία το  θέμα της αποστολής και των ελεύθερων επιλογών απέναντι στον κόσμο που προσπαθεί να ευαγγελίσει.
Ο κόσμος και η εκκλησία είναι άμεσα συνδεδεμένοι και στην ευρωπαϊκή πολιτική θεολογία των MoltmannMetzκι άλλων. Όμως αναφέρονται στον ενηλικιωμένο κόσμο της εκκοσμίκευσης   ενώ οι Λατινοαμερικάνοι μιλούν για τον κόσμο της φτώχειας και της αδικίας, αποδίδοντας μάλιστα μεγαλύτερη σημασία στο εδώ και τώρα από την υπερκόσμια εσχατολογική σωτηρία.
Η Εκκλησία, ως λαός του Θεού πρέπει να απαλλαχθεί από την κληρικοκρατία ως δείγμα ενότητας και ισότητας όλων των συμμετεχόντων. Ο Gustavo Guıtıerrez στη μελέτη του «Θεολογία από την αθέατη πλευρά της ιστορίας»  έγραφε: «Αυτήν την εποχή δίνεται ολοένα και σαφέστερα η εντύπωση σε πολλούς χριστιανούς ότι η εκκλησία, αν θέλει πραγματικά να είναι πιστή στον Θεό του Ιησού Χριστού, πρέπει να συνειδητοποιήσει για τον εαυτό της ότι ξεκινά από κάτω, από τους φτωχούς αυτού του κόσμου, από τις αξίες που γίνονται αντικείμενο εκμετάλλευσης, από τις υποτιμημένες φυλές, από τους περιθωριοποιημένους πολιτισμούς. Πρέπει να κατέλθει στον Άδη αυτού του κόσμου και να κοινωνήσει με τη δυστυχία, την αδικία, τους αγώνες και τις ελπίδες των κολασμένων της γης, γιατί σε αυτούς ανήκει η Βασιλεία των ουρανών…» . Οι  φτωχοί γίνονται ο νέος θεολογικός τόπος και η θεσμική εκκλησία δεν πρέπει να έρθει σε αντιπαράθεση αλλά να μεταμορφωθεί σε λαϊκή εκκλησία αλλάζοντας παράλληλα κι όλη τη δομή του ρωμαιοκαθολικισμού.  
Το άνοιγμα αυτό σε μέχρι τότε αγνοημένες μάζες δημιουργεί τον όρο Εκκλησιογένεση. Δεν είναι μόνο μια ανανέωση αλλά  δημιουργία νέας εκκλησίας, με νέες δομές και ρόλους. Ο Boff (1981) ερμηνεύοντας τον όρο υποστηρίζει πως το ισχύον εκκλησιαστικό σύστημα χαρακτηρίζεται από μια «θεσμική σκλήρυνση» αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης διαδικασίας, που δε θεραπεύεται αλλά ανατρέπεται, ξαναγίνεται από την αρχή. Και η νέα λαϊκή εκκλησία χαρακτηρίζεται από τα στοιχεία:
ü      Γεννιέται στη βάση
ü      Γεννιέται από το λόγο του Θεού
ü      Η κοινότητα κι η αδελφοσύνη αποτελούν απελευθερωτικό σημείο κι όργανο της
ü      Λειτουργεί στην υπηρεσία πίστης και ζωής
ü      Αμφισβητεί την ιεραρχολογική δομή και δίνει προτεραιότητα στη χαρισματική ζωή.
Η θεολογία της απελευθέρωσης θα μπορούσε σήμερα να αποτελέσει λύση στην έξαρση του ατομικισμού και του ιδιωτεύειν που μας οδήγησαν στην παγκόσμια οικονομική κρίση και να θυμηθούμε τον Πάπα Ιωάννη Παύλο Β΄, «είναι όχι μόνο επίκαιρη, αλλά χρήσιμη και αναγκαία» ( 1986, Επιστολή προς την CNBB: εθνική διάσκεψη των επισκόπων της Βραζιλίας)

Πέμπτη, 28 Απριλίου 2011

μέσα από τον κόσμο του Παπαδιαμάντη: ΜΕΤΑΞΥ ΚΑΛΟΣΥΝΗΣ ΚΑΙ ΚΑΚΟΥΡΓΙΑΣ




Κυριακή, 1 Μάιος · 7:00 μ.μ. - 9:30 μ.μ.







Ι. Ν. Αγ. Φιλίππου Θησείου
οδ. Αδριανού 19 & Αγ. Φιλίππου (στον πεζόδρομο, απέναντι από την Αρχαία Αγορά)
Αθήνα

η περιπέτεια της ελευθερίας συνεχίζεται...

...μέσα από τον κόσμο του Παπαδιαμάντη:

ΜΕΤΑΞΥ ΚΑΛΟΣΥΝΗΣ ΚΑΙ ΚΑΚΟΥΡΓΙΑΣ
Άτακτα σχόλια σε πέντε διηγήματα του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη

από τον κ. Σταύρο Ζουμπουλάκη
(Διευθυντή περιοδικού "Νέα Εστία". Πρόεδρο Ιδρύματος Βιβλικών Σπουδών "Άρτος Ζωής")

ΚΥΡΙΑΚΗ ΤΟΥ ΘΩΜΑ 01 ΜΑΪΟΥ, 19.00 μ.μ.
ΙΕΡΟΣ ΝΑΟΣ ΑΓ. ΦΙΛΙΠΠΟΥ

Διαβάζει κείμενα του Παπαδιαμάντη η ηθοποιός Όλια Λαζαρίδου

Το εκπαιδευτικό σύστημα και η οργάνωση της εκπαίδευσης στην Κοινότητα των Ρωμιών της Περγάμου το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και μέχρι το 1922



Της ΜΑΡΙΑΣ ΜΠΑΛΑΣΚΑ,
φοιτήτριας του παιδαγωγικού τμήματος δημοτικής εκπαίδευσης του Πανεπιστημίου Πατρών



Περίληψη
Τα μεταρρυθμιστικά Διατάγματα του Σουλτάνου επιτρέπουν στην Κοινότητα των Ρωμιών της Περγάμου τη δημιουργία σχολείων για τα αγόρια αρχικά και στη συνέχεια και για τα κορίτσια της πόλης.
Με εράνους ανάμεσα στα μέλη Σωματείων δημιουργούνται σχολικά συγκροτήματα και προσλαμβάνονται δάσκαλοι και άλλοι εκπαιδευτικοί ενώ σημαντική είναι και η εφαρμογή προγραμμάτων αλληλοδιδακτικής δηλαδή της εκπαίδευσης νεώτερων Περγαμηνών από Περγαμηνούς συμμαθητές τους μεγαλύτερης ηλικίας. Άξιο λόγου το πρώτο πείραμα μικτού σχολείου αγοριών και κοριτσιών στην περιοχή της Περγάμου.



Παρουσίαση
Ένα πλήρες εκπαιδευτικό σύστημα διατήρησε η κοινότητα των ρωμιών της Περγάμου επί περίπου μισόν αιώνα και μέχρι το 1914.
Σημαντικό είναι ότι το κόστος της όλης προσπάθειας χρηματοδοτήθηκε μέσα από οργανισμούς που δημιούργησαν οι Ρωμιοί της πόλης αντιλαμβανόμενοι της αξία της εκπαίδευσης και φυσικά εκμεταλλευόμενοι τις μεταρρυθμίσεις που είχαν υπάρξει στην Αυτοκρατορία.

Το «Αρρεναγωγείο – Αστική Σχολή» της Περγάμου περιλάμβανε το «Ημιγυμνάσιο» ή Σχολαρχείο, το Δημοτικό Σχολείο και το Νηπιαγωγείο της Χριστιανικής Κοινότητας της πόλης.
Χτίστηκε από την «Φιλανθρωπική Αδελφότητα» της Περγάμου στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και σίγουρα μετά την ανέγερση του Νοσοκομείου της πόλης σε όμορο οικόπεδο που ολοκληρώθηκε το 1865 από το Φαναριώτη γιατρό Νικόλαο Ράλλη. Ο Νικόλαος Ράλλης θεωρείται και ο εκ των ιδρυτών της «Φιλανθρωπικής Αδελφότητας» το 1862 που αρχικά ασχολήθηκε με τα του Νοσοκομείου και στη συνέχεια και με θέματα εκπαίδευσης. Στο καταστατικό της βέβαια η «Φιλανθρωπική Αδελφότητα» όριζε τη δημιουργία σχολείου για τα κορίτσια της πόλης φαίνεται πως όμως στην πορεία θεωρήθηκε ότι η ανέγερση του σχολικού συγκροτήματος για τα αγόρια της πόλης ήταν πρωταρχικής σημασίας.
Στην ίδρυση του σχολικού συγκροτήματος για την εκπαίδευση των αγοριών της πόλης σημαντική ήταν η οικονομική συνεισφορά σωματείων. Έχει διασωθεί η πληροφορία ότι το Ημιγυμνάσιο (ή Σχολαρχείο) χτίστηκε με την οικονομική ενίσχυση του Σωματείου των παντοπωλών.
Το όλο συγκρότημα καταλάμβανε χώρο περί τα 2.200 τετραγωνικά μέτρα. Με είσοδο από την πάνω πόρτα ο επισκέπτης συναντούσε λίγα μαρμάρινα σκαλοπάτια που οδηγούσαν σε σχετικά μικρή αυλή. Αριστερά βρισκόταν η μεγάλη αίθουσα του νηπιαγωγείου που ανέβαινες λίγα σκαλοπάτια για να μπεις. Το νηπιαγωγείο λειτουργούσε σε δυο τμήματα.
Δεξιά ήταν το Ημιγυμνάσιο. Προχωρώντας προς την αυλή του σχολείου συναντούσες μια πέτρινη σκάλα που σε κατέβαζε στη μεγάλη αυλή του Δημοτικού Σχολείου. Αμέσως αντίκρυζες τις βρύσες γύρω σε μια μαρμάρινη σαρκοφάγο που εχρησιμοποιείτο σαν δεξαμενή νερού. Η σαρκοφάγος αυτή είχε βρεθεί σε κτήμα χριστιανού ανατολικά της Ακροπόλεως και δωρήθηκε στο σχολείο. Στη δυτική πλευρά βρισκόταν η κεντρική είσοδος όπου και οι αίθουσες του Δημοτικού Σχολείου και τα γραφεία του σχολικού συγκροτήματος.
Στην άλλη γωνία του δρόμου που οδηγεί στην πλατεία Αγίου Γεωργίου ή Ντομούζ αλάνι στη διαστάυρωση του με τον κατηφορικό δρόμο που οδηγεί στο Μηχανέ Μπουγάζ βρισκόταν το Νοσοκομείο «Ευαγγελισμός» ή «σπιτάλια» της Ελληνικής Κοινότητας που σήμερα έχει καταστραφεί.
Απέναντι από το Νοσοκομείο δεξιά δηλαδή του δρόμου προς το Ντομούζ Αλάνι βρισκόταν ο περίβολος του ναού των Αγίων Θεοδώρων και το χριστιανικό νεκροταφείο.
Οι απόφοιτοι του Δημοτικού και μετά του Ημιγυμνάσιου ή Σχολαρχείου μετά από οκτώ χρόνια εκπαίδευσης εθεωρούντο μορφωμένοι. Σε όλη τη διάρκεια της λειτουργίας του σαν σχολείο της Χριστιανικής Κοινότητας εκπαιδευόταν μόνο αγόρια με εξαίρεση το σχολικό έτος 1913-1914 που η 8η τάξη λειτούργησε για πρώτη φορά μικτή με 25 αγόρια και έξη κορίτσια.
Σύμφωνα με γραπτές μαρτυρίες το 1914 στο Αρρεναγωγείο φοιτούσαν συνολικά 400 μαθητές ενώ στο Σχολαρχείο δίδασκαν επτά δάσκαλοι.

Δίπλα από την εκκλησία της Ζωοδόχου Πηγής η κοινότητα ανήγειρε το Παρθεναγωγείο πλήρες δηλαδή δημοτικό σχολείο θηλέων.

Στα σχολεία στο μεν ανώτερο τμήμα το Ημιγυμνάσιο διδάσκονταν το πρόγραμμα των ελληνικών σχολείων της μέσης εκπαίδευσης. Στο δε κατώτερο το αντίστοιχο πρόγραμμα σε συνδυασμό με αυτό του Οικουμενικού Πατριαρχείου ενώ από μια στιγμή και μετά από την Τετάρτη δημοτικού διδασκόταν και η γαλλική γλώσσα.
Επίσης από το 1890 έως το 1905 διδασκόταν και η ιστορία του βασιλείου της Περγάμου.
Πέραν των σχολείων της Περγάμου στην ευρύτερη περιοχή λειτούργησαν Δημοτικά σχολεία δυο στο Κινίκ, δυο στους Σααντζήδες, δυο στο Τσανταρλί και δυο στο Δικελί. Ενώ από ένα στο Χριστιανοχώρι, στο Κιοσπειλί, στο Κασικτζί, στην Κάλαργα, στο Κλισέκιοϊ, στο Ατζανός, το Καπακούμ και την Μακαρονία.
Στο διάστημα 1919-1922 στο Νοσοκομείο της Περγάμου μεταστεγάστηκε το Δημοτικό Σχολείο και το ιδρυθέν τότε Ημιγυμνάσιο Θηλέων κι αυτό γιατί στο κτήριο του Παρθεναγωγείου δίπλα από την εκκλησία της Ζωοδόχου Πηγής στεγάστηκε το στρατιωτικό νοσοκομείο της πόλης.
Επίσης ας σημειωθεί ότι στο διάστημα 1920 – 1922 στην πόλη λειτουργησε η Ομάδα των Προσκόπων της Περγάμου, ενταγμένη κι αυτή στην εκπαιδευτική διαδικασία στην πόλη και με κύριο στόχο την ανάπτυξη εθνικής ταυτότητας στα αγόρια της Ελληνικής πια Κοινότητας. Οργανωτής της προσκοπικής Ομάδας υπήρξε ο Αρχιμήδης Αργυρόπουλος ενώ αρχηγός της ήταν ο Περγαμηνός δάσκαλος Δημήτριος Χαλκιάδης.
Στα Δημοτικά σχολεία εφαρμόζονταν το εκπαιδευτικό σύστημα που είχε καθιερώσει το νέο τότε ελληνικό κράτος επηρεαζόμενο καθοριστικά από τα αντίστοιχα των δυτικοευρωπαϊκών κρατών και ιδιαίτερα της Γαλλίας και της Γερμανίας. Το Αλληλοδιδακτικό Σχολείο.
Η αλληλοδιδακτική μέθοδος όριζε πως το σχολείο χωριζόταν σε οκτώ τάξεις, όπου όμως δεν υπήρχε κατ’ ανάγκη αντιστοιχία ηλικίας και τάξης αλλά οι μαθητές κατατάσσονταν σ’ αυτές ανάλογα με τις γνώσεις τους και την πρόοδο που σημείωναν σε κάθε μάθημα. Μπορούσαν, δηλαδή να ανήκουν σε μία ή περισσότερες τάξεις. Στο Αλληλοδιδακτικό Σχολείο η διδασκαλία διεξαγόταν από τους πρωτόσχολους, οι οποίοι ήταν μαθητές με καλή διαγωγή και καλές επιδόσεις και ανάλογα με τα καθήκοντά τους χωρίζονταν σε περαιτέρω κατηγορίες, όπως γενικοί πρωτόσχολοι, μερικοί πρωτόσχολοι, ερμηνευτές, υπαγορευτές κλπ. Ο δάσκαλος είχε ένα ρόλο επιτήρησης της τάξης.
Το σχολείο και ιδιαίτερα το Αλληλοδιδακτικό Σχολείο, λειτούργησε ως μηχανισμός μάθησης, ελέγχου, ιεράρχησης και επιβράβευσης, συμβάλλοντας κατ’ αυτό τον τρόπο αποφασιστικά στη συγκρότηση της πειθαρχημένης κοινωνίας.
Η αρχιτεκτονική στο Αλληλοδιδακτικό Σχολείο έπαιζε καθοριστικό ρόλο και αυτό φαίνεται ιδιαίτερα στην περιπτώσεις του Αρρεναγωγείου της Περγάμου.
Κτίστηκε μέσα στην κοινότητα αλλά όμως όχι κοντά σε πολυσύχναστο δρόμο.
Υπήρχε πλήρης διαχωρισμός του εξωτερικού χώρου από τον εσωτερικό. Έτσι, η σχολική αυλή περιστοιχίζονταν με υψηλό τοίχο, μην επιτρέποντας την επαφή του εξωτερικού κόσμου με τον εσωτερικό. Δεύτερον, ο εσωτερικός χώρος χαρακτηριζόταν από τη διαφάνεια, επέτρεπε δηλαδή την επιτήρηση του εσωτερικού χώρου και κατά συνέπεια τον έλεγχο των μαθητών.
Το κτίριο του Αλληλοδιδακτικού Σχολείου, του Αρεναγωγείου, ήταν παραλληλόγραμμο με υψηλή οροφή, οι διαστάσεις του οποίου είχαν να κάνουν από τον αριθμό των μαθητών, δεδομένου ότι ο χώρος που πρέπει να καταλαμβάνει ο κάθε μαθητής είναι αυστηρά καθορισμένος. Διέθετε μεγάλα παράθυρα, που επέτρεπαν την ανακύκλωση του αέρα.
Η έδρα του δασκάλου, υπερυψωμένη, επέτρεπε τον απόλυτο έλεγχο της τάξης, η οποία εκυριαρχείτο από το παιδαγωγικό βλέμμα.
Οι τουαλέτες του σχολείου τέλος ήταν κατασκευασμένες κατά τέτοιο τρόπο και εφοδιασμένες με τέτοιες πόρτες, ούτως ώστε επέτρεπαν στο δάσκαλο να βλέπει τα πόδια και τα κεφάλια των μαθητών. Πολύ υψηλοί ήταν όμως οι διπλανοί τοίχοι ώστε να μην είναι δυνατή η οπτική επαφή μεταξύ των μαθητών.
Η τιμωρία και ο έπαινος ήταν τα κύρια μέσα για το σωφρονισμό ενώ ακόμα και η εξέταση λειτουργούσε σαν ένας μηχανισμός που οδηγούσε από τη μια μεριά στην απόκτηση ικανοτήτων αλλά ταυτόχρονα ιεραρχούσε και τιμωρούσε.

Πασχαλινό μήνυμα του Αρχιεπισκόπου κ. Δημητρίου

Τετάρτη, 27 Απριλίου 2011

Νόνη Σταματέλου:Όταν βρέχει










Όταν βρέχει


Ένα κλαράκι βασιλικός που έκρυβες στο γράμμα
Αρκούσε
για να ευωδιάσει το φοιτητικό μου δωμάτιο
Κι ο ήχος της φωνής σου
μ’ ακολουθούσε στους μεγάλους δρόμους:
«Να προσέχεις»

Ξεφυλλίζοντας το «Πείνα και Δίψα»
βρίσκω τα άνθη λεμονιάς απ’ το περιβολάκι μας.
Στ’ αγαπημένα Άπαντα
μια ασπρόμαυρη φωτογραφία από γυμναστικές επιδείξεις…

Όταν βρέχει
αναποδογυρίζω με μανία τα παλιά συρτάρια
Και γεμίζει με μνήμες το σπίτι
Τρέχω και κλείνω πόρτες και παράθυρα
Ανοίγω ένα παλιό κρασί
Και με βρίσκουν το πρωί στο πάτωμα
Χτυπημένη απ’ την απουσία…    

Γ. Θεοτοκάς : Η Εκκλησία έχει ανάγκη από υψηλές μορφές ηγετών






"Η Εκκλησία έχει ανάγκη από υψηλές μορφές ηγετών, αλλά με εντελώς διαφορετική νοοτροπία και ικανές ν' ανοίξουν νέους δρόμους. Θα καταρθώσει, άραγε, να τις αναδείξει; Ποιός το ξέρει; Το μόνο που θα λέγαμε, με την ταπεινή μας κρίση, είναι ότι, αν υπάρξει αληθινή ανανέωση, οι νέοι δρόμοι δεν μπορούν να καταλήγουν αλλού παρά στον πρωταρχικό δρόμο της Καινής Διαθήκης, με ειλικρίνεια όμως και παρρησία. Δεν θα είναι πια αγώνας για την υπεράσπιση εθνικών συμφερόντων - που είναι αποστολή του Κράτους και των κυβερνώντων του - αλλά η ακοίμητη προσπάθεια για να πρυτανεύσει στον κόσμο το πνεύμα της αγάπης, της ειρήνης, και της δικαιοσύνης"




Γ. Θεοτοκά :Η Ορθοδοξία στον καιρό μας, σσ. 23-24.

Στρατής Ψάλτου:Η αγωνία στη Γεθσημανή και η θεραπεία του θελήματος


 "Νέα της Λέσβου", 22 Απριλίου 2011




Από το πλήθος των θεμάτων της Καινής Διαθήκης που σχετίζονται με τη Μεγάλη Εβδομάδα διάλεξα να σταθώ στην αγωνία στη Γεθσημανή. Γιατί; Ίσως γιατί το θέμα είναι «ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο», όπως θα έλεγε και ο μεγάλος Γερμανός (Nietzsche). Ίσως και γιατί η λέξη αγωνία είναι η πιο κατάλληλη, για να περιγράψει το συναίσθημα που διακατέχει μεγάλο μέρος της ελληνικής κοινωνίας, καθώς προσπαθεί αυτές τις ημέρες να κατανοήσει τι τέξεται η επιούσα μέσα από όλα όσα γράφονται περί «αναδιάρθρωσης».

Η αφήγηση της αγωνίας στη Γεθσημανή βρίσκεται στο 26ο κεφάλαιο του Κατά Ματθαίον Ευαγγελίου, στο 22ο του Κατά Λουκάν, στο 14ο του Κατά Μάρκον. Εκεί αναφέρεται ότι ο Ιησούς, έχοντας φθάσει με τους μαθητές του στον κήπο, προχωρεί πια μόνος του. Η ψυχή του «περίλυπος εστί… έως θανάτου». Στο σημείο αυτό και τα τρία κείμενα αφηγούνται έναν διάλογο - εσωτερικό μονόλογο που αποτυπώνει το μέγεθος της αγωνίας.
«Πάτερ μου, ει δυνατόν εστίν, παρελθέτω απ εμού το ποτήριον τούτο» γράφει ο Ματθαίος, «Πάτερ, αν θέλης, ν' απομακρύνης το ποτήριον τούτο απ' εμού» γράφει ο Λουκάς, «Αββά ο πατήρ, πάντα δυνατά σοι, παρένεγκε το ποτήριον απ' εμού τούτο» γράφει ο Μάρκος. Πλήθος είναι τα ερμηνευτικά σχόλια δια μέσου των αιώνων, τα οποία έχουν γραφεί γι’ αυτή την φράση. Δεν έχει νόημα εδώ να περιγράψουμε τις διαμάχες των θεολογικών ερμηνειών που σχετίζονται με τη φύση ή τις φύσεις και το πρόσωπο του Χριστού. Αυτό που έχει ίσως μεγαλύτερη σημασία εδώ είναι να παρατηρήσουμε ότι η φράση αυτή αποτελεί αντανάκλαση κάθε ανθρώπινης θέλησης που αιχμάλωτη μέσα στην μερικότητά της είναι καταδικασμένη στην αγωνία.
Ωστόσο, τα κείμενα δεν στέκονται στην αγωνία. Προχωρούν, δείχνοντας την υπέρβασή της. «Πάτερ μου, ει δυνατόν εστίν, παρελθέτω απ εμού το ποτήριον τούτο· πλην ουχ ως εγώ θέλω αλλ’ ως συ» συμπληρώνει το Ευαγγέλιο του Ματθαίου, «Πάτερ, αν θέλης, ν' απομακρύνης το ποτήριον τούτο απ' εμού· πλην ουχί το θέλημά μου, αλλά το σον ας γείνη» συμπληρώνει το Ευαγγέλιο του Λουκά, «Αββά ο πατήρ, πάντα δυνατά σοι, παρένεγκε το ποτήριον απ' εμού τούτο· αλλ' ου τί εγθέλω, αλλ' ει τι συ» συμπληρώνει ο Μάρκος. Το «συ» ή το «σον» στις παραπάνω φράσεις δεν σηματοδοτεί απλώς ένα άλλο «εγώ», σηματοδοτεί τη διαλεκτική υπέρβαση του «εγώ» και της μερικότητας του θελήματος. Η αγωνία αίρεται στον βαθμό που το ανθρώπινο θέλημα υπερβαίνει τη μερικότητά του. Η υπέρβαση της μερικότητας συνιστά τη θεραπεία και τη δύναμη του θελήματος.
Το ζήτημα του θελήματος με τον έναν ή τον άλλο τρόπο αποτελεί βασικό ζήτημα μεγάλων θρησκευτικών παραδόσεων, όπως της χριστιανικής και βουδιστικής παράδοσης. Επίσης, αποτελεί σημαντικό ζήτημα μεγάλων φιλοσοφικών έργων τόσο της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας όσο και της νεότερης. Με τις εργασίες τους ο Arthur Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung) και ο Friedrich Nietzsche (Der Wille zur Macht) καθιστούν δικαίως το ζήτημα του θελήματος (“Wille”) κεντρικό ζήτημα της φιλοσοφικής ανάλυσης. Στο παρόν κείμενο δεν θα προχωρήσουμε παραπέρα σε αυτή. Θα περιοριστούμε στο να επισημάνουμε ότι σκέψεις και συναισθήματα κρατούν το θέλημα του κάθε άνθρωπου εγκλωβισμένο και αιχμάλωτο μέσα στην μερικότητα, η οποία όσο υπάρχει είναι καταδικασμένη πάντοτε να πληγώνεται και να πληγώνει. Η μερικότητα αυτή του θελήματος είναι ικανή να οδηγήσει ακόμη και μία ολόκληρη κοινωνία στην χρεοκοπία και την αποσύνθεση, καθώς οι επιδιώξεις των μελών της θα υπονομεύουν το συλλογικό συμφέρον. Αυτή άλλωστε είναι και η αγωνία που ζει στις ημέρες μας η ελληνική κοινωνία. Το θέλημα των μελών της, τόσο των πολιτικά και οικονομικά ισχυρών όσο και των πολιτικά και οικονομικά αδύναμων, εγκλωβισμένο μέσα στη μερικότητα, υπονομεύει το συλλογικό της συμφέροντος. Όσο το θέλημα θα παραμένει εγκλωβισμένο και αιχμάλωτο μέσα στο πάθος της μερικότητας, κοινωνία και πρόσωπα θα είναι καταδικασμένα στην αγωνία. Η υπέρβαση της αγωνίας δεν βρίσκεται παρά μόνο μέσα στην άρση της μερικότητας του θελήματος: «ουχί το θέλημά μου, αλλά το σον».


El Greco, Αγωνία στη Γεθσημανή

Τρίτη, 26 Απριλίου 2011

Νεο-δυνάστες, ασύστολοι



Μία ιλαροτραγική είδηση, αποτύπωμα γελοίου προοδευτισμού, διέσχισε χθες τον αέρα. Η διεύθυνση του δημοτικού ραδιοσταθμού «Αθήνα 9,84» -έλεγε η είδηση- προέτρεψε τους δημοσιογράφους και τους παραγωγούς του σταθμού να μη λένε «Καλό Πάσχα» και «Καλή Ανάσταση»!
Να αρκούνται στο «Χρόνια Πολλά», κι αυτό με φειδώ... Τι να πεις, τώρα, γι' αυτή την απίθανη χορωδία της ιλαρότητος, για τους νέους ζηλωτές του πολιτικώς ορθού: Πόθεν αρρύονται το δικαίωμα να περιφρονούν την πλειονότητα, το κατ' έθος έστω, καθώς και το γεγονός ότι η Μεγάλη Εβδομάδα, ακόμη και ως πολιτιστικό γεγονός, κατέχει ιδιαίτερη θέση στα καθ' ημάς; Για τους Χριστιανούς, τους αγνωστικιστές, τους άθεους, τους μουσουλμάνους, τους Εβραίους αυτής της χώρας. Για όλους... Σε ποια κιτάπια δυναστικής ορθοφροσύνης και «εκσυγχρονιστικής» δέλτου βρήκαν γραμμένες τέτοιες προκλητικές και γελοίες προτροπές και συστάσεις; Ποιος -και τι επιτρέπει- σ' αυτούς τους έξαλλους ανατροπείς παραδόσεων να ασχημονούν; Το «μαγαζί» τους το πληρώνει αδρά η Πόλη. Και η Χώρα. Οι πολίτες... Αν ήταν δικό τους, ιδιωτικό, δικαίωμά τους να κάνουν ό,τι θέλουν... Προκλητικοί, ασύστολοι και ασεβείς, νομίζουν ότι εισκομίζουν το καινόν. Οι αμβλύωπες (...Και είναι κρίμα να δίνονται τέτοια δείγματα γραφής, από τους νέους αρχαγέτες του Δήμου, οι οποίοι προσπαθούν φιλότιμα να άρουν παθογενή δεκαετιών στον Δημοτικό Ραδιοσταθμό της Αθήνας... Πάντως, την ώρα που η ολοκληρωτικής εμπνεύσεως προτροπή έφτανε ως είδηση στο γραφείο, στο Τρίτο μελωδούσε ο Μενέλαος Καραμαγγιώλης. Τροπάρια των ημερών και Νικ Κέιβ. Σαββόπουλος και βιολοντσέλα. Μύρα και μυρωμένες κουβέντες. Μαγεία. Και μυσταγωγία) *** Τι άλλο, υποβολέα; Η δυσανεξία του Βατικανού για τη νέα ταινία του Νάνι Μορέτι... Η καμένη Συναγωγή της Κέρκυρας από φασιστοειδή της πόλης... Η αντίσταση της Ιρλανδίας απέναντι στους δυνάστες... Οι προτάσεις για οριστική άρση της ύβρεως με τα σκουπίδια και τις χωματερές... Και η Μεγάλη Πέμπτη, φυσικά. Την οποία σέβονται και προσκυνούν ακόμη και οι άθεοι. Επειδή σέβονται τη μάνα τους, που πιστεύει. Και τους γείτονες που κλίνουν ευλαβικά το γόνυ...

ΥΔΡΟΧΟΪΚΟΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΚΑΙ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ







ΥΔΡΟΧΟΪΚΟΣ ΧΡΙΣΤΟΣ
ΚΑΙ
ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ
Συμβολή στη Μελέτη του Σύγχρονου Συγκρητισμού

Του ΔΗΜΗΤΡΗ ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗ
Θεολόγου – MΡhil. Θρησκειολογίας – Εκπαιδευτικού

Α. ΣΥΓΚΡΗΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΑ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

Καταστατικό γνώρισμα των μετανεωτερικών και παγκοσμιοποιημένων καιρών μας είναι, ως γνωστόν, ο πλουραλισμός. Οι μεγάλες αφηγήσεις (grand narratives or meta-narratives) της νεωτερικής περιόδου, τα σύνθετα, δηλαδή, θεωρητικά μοντέλα που αξίωναν καθολική ερμηνεία της πραγματικότητας, απώλεσαν το γνωσιολογικό και κοινωνικό τους κύρος. Τη θέση τους κατέλαβε ένα πλήθος από μικρές αφηγήσεις (little or mini narratives), ερμηνείες, δηλαδή, που δεν ισχυρίζονται ότι συλλαμβάνουν την απόλυτη αλήθεια, αλλά που απλώς εκπροσωπούν «μικρές αλήθειες», επιμέρους προσεγγίσεις και υποκειμενικές οπτικές γωνίες.1 Από τη στιγμή, λοιπόν, που η κατηγορία της «απόλυτης αλήθειας» απόμεινε κενή νοήματος, η μόνη δυνατότητα που υπάρχει είναι η συνύπαρξη πολλών, διαφορετικών και ενίοτε αντιφατικών «σχετικών αληθειών», οι οποίες εκτίθενται στη διάθεση και στην κρίση της ατομικής βούλησης. Μέσα σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο, οι ιδέες της διαφορετικότητας, της πολυπολιτισμικότητας, της ετερογένειας και της συμβίωσης βρίσκονται στην κορυφή της αξιολογικής πυραμίδας, που προσδιορίζει τον συλλογικό βίο των σύγχρονων κοινωνιών. Το κύρος των ιδεών αυτών θεωρείται αναντίρρητο και αναμένεται να γίνουν αποδεκτές περίπου ως αυτονόητες από τους πολίτες. Για το λόγο αυτό, άλλωστε έχουν προσλάβει ευρεία θεσμική κατοχύρωση και συνιστούν ουσιαστικά στοιχεία της ιδεολογικής ταυτότητας των δυτικών κοινωνικών. Η συλλογική συνείδηση στις κοινωνίες αυτές μοιάζει να έχει αποδεχτεί την αναγκαιότητα της επικράτησης ενός κλίματος ανεκτικότητας και αποδοχής της διαφορετικότητας, τόσο στο χώρο της ευρύτερης κοινωνικής και οικονομικής δραστηριότητα, όσο και στο πεδίο του πολιτισμού και της διακίνησης των ιδεών.
Ωστόσο, υπάρχουν δυο σημαντικά ζητήματα, που συνήθως διαφεύγουν της προσοχής, και τα οποία σχετίζονται με την ίδια τη φύση και την καταγωγή εννοιών όπως η ανεκτικότητα και ο πλουραλισμός. Το πρώτο συνδέεται με το γεγονός ότι οι συγκεκριμένες έννοιες έχουν το νομιμοποιητικό τους θεμέλιο στην ιδέα της οντολογικής και αξιολογικής ισότητας. Μ’ άλλα λόγια, για να ριζώσουν και ν’ αναπτυχθούν προϋποθέτουν ένα πνευματικό και κοινωνικό περιβάλλον που να ευνοεί τον σχετικισμό. Εντός αυτού του πλαισίου κάθε αίσθηση ανωτερότητας και υπεροχής μιας παράδοσης έναντι των άλλων δυσφημείται ως ρατσιστική και οφείλει να μετριάζεται. Ομοίως, κάθε αξίωση για αποκλειστικότητα στην κατοχή της αλήθειας φαντάζει αλαζονική και στηλιτεύεται ως μισαλλοδοξία. Το δεύτερο ζήτημα σχετίζεται με το γεγονός ότι τόσο σε επίπεδο θεωρητικό όσο και σε επίπεδο κοινωνικής πραγματικότητας, η ανεκτικότητα, η πολυφωνία και η συνύπαρξη ευνοούν συνήθως τη δημιουργία συνθέσεων και ανακράσεων σε όλα τα επίπεδα. Στην εποχή μας ιδιαίτερα, ο κανόνας αυτός αποδεικνύεται από το γεγονός ότι σε πλείστους όσους τομείς, από τη μόδα μέχρι τη μουσική και από τη γαστρονομία έως τη μεταφυσική διενεργούνται διαρκώς συνθέσεις και συνδυασμοί. Κι αυτό δεν συμβαίνει μονάχα στο χώρο της μαζική κουλτούρας. Ακόμη και οι επιστημονικές θεωρίες, καθώς και η τεχνολογική έρευνα δεν έχουν μείνει ανεπηρέαστες από την επικρατούσα τάση σύγκρασης και ανάμειξης ετερογενών στοιχείων. Στο χώρο της θρησκευτικότητας, όμως, που κυρίως μας ενδιαφέρει εδώ, επισυμβαίνουν οι πλέον έντονες διεργασίες δανεισμού και ανάμειξης. Παρατηρείται, μ’ άλλα λόγια, και στη μετανεωτερική περίοδο το γνωστό από την ιστορία των θρησκειών και των πολιτισμών φαινόμενο, που έχει μείνει γνωστό ως συγκρητισμός. Ολοένα και περισσότερο οι παραδοσιακοί θρησκευτικοί οργανισμοί αισθάνονται υποχρεωμένοι να εγκαταλείψουν τις πάγιες αξιώσεις τους για καθολικό και απόλυτο κύρος των αληθειών που πρεσβεύουν και να καταστούν ανοιχτοί στην προοπτική της συνάντησης με εννοήσεις ή τύπους εμπειριών που προέρχονται από άλλες θρησκείες ή άνθησαν σε διαφορετικά πολιτισμικά περιβάλλοντα. Στην επιστήμη των θρησκειών με τον όρο συγκρητισμός εννοούμε τη διαδικασία εκείνη κατά την οποία στοιχεία από διαφορετικές πνευματικές παραδόσεις απομονώνονται από το φυσικό τους συμφραζόμενο και αναμειγνύονται μεταξύ τους, δημιουργώντας καινοφανείς θρησκευτικές συνθέσεις. Η διαδικασία αυτή λαμβάνει συνήθως χώρα σε μεταβατικές περιόδους, κατά τις οποίες τα παλιά γεωγραφικά σύνορα αίρονται, η επικοινωνία ανάμεσα στους λαούς γίνεται ευκολότερη και οι διαχωριστικές γραμμές ανάμεσα στους πολιτισμούς τείνουν να ξεθωριάσουν. Εποχές κατά τις οποίες ο παλιός κόσμος ψυχορραγεί, ενώ ο νέος είναι ακόμη αγέννητος. Κλασικό παράδειγμα τέτοιας εποχής για το δυτικό κόσμο είναι η Ελληνιστική περίοδος. Τότε οι πολιτικές, κοινωνικές και οικονομικές εξελίξεις που δημιούργησε η εκστρατεία του Μεγάλου Αλεξάνδρου στην Περσία (αλλά και η κατοπινή ίδρυση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας) έθεσαν τις προϋποθέσεις για την έλευση θεών από την Ανατολή (Ίσις, Όσιρις, Ώρος, Σέραπις από την Αίγυπτο, Μίθρας από την Περσία, Μεγάλη Θεά και Άττις, από τη Φρυγία, Ταμμούζ και Άδωνις από την Ανατολική Μεσόγειο κ.α.). Νέες θρησκευτικές λατρείες ιδρύθηκαν, προέκυψαν νέες μυθολογικές και συμβολικές κατασκευές, ενώ νέες μυστηριακές τελετές διαμορφώθηκαν στη βάση της συνάντησης των επήλυδων θεών με τους αυτόχθονες. Παρόμοια παραδείγματα συγκρητιστικής αλληλεπίδρασης ανάμεσα στις θρησκείες υπάρχουν αναρίθμητα, όχι μονάχα από το χώρο της Δύσης, αλλά και από την Ανατολή, την Ασία, ιδιαίτερα στα πλαίσια γεωγραφικά εκτεταμένων αυτοκρατοριών, όπως η Περσική, η Κινεζική και η Ινδική.
Αλλά ας γυρίσουμε στο σήμερα. Αν θα θέλαμε να εντοπίσουμε στην εποχή μας το κατ’ εξοχήν πεδίο, όπου συντελούνται εκτεταμένες και αλλεπάλληλες διεργασίες σύνθεσης και συγκρητισμού, τότε οφείλουμε να στρέψουμε την προσοχή μας στο ευρύ και πολύμορφο θρησκευτικό και πολιτισμικό φαινόμενο που συμβατικά αποκαλείται Νέα Πνευματικότητα (New Spirituality).2 Στο χώρο αυτής της απελεύθερης από δογματικές δεσμεύσεις και θεσμικούς εγκλωβισμούς θρησκευτικής έκφρασης, βασικός κανόνας είναι ο ερανισμών στοιχείων –αντιφατικών, πολλές φορές– απ’ όλο το εύρος της παγκόσμιας πνευματικότητας και ο κατά βούληση συνδυασμός τους, προκειμένου να ικανοποιηθούν οι ψυχολογικής τάξεως ανάγκες και απαιτήσεις του ατόμου-πολίτη των σύγχρονων κοινωνιών. Τα μεταμοντέρνα προτάγματα του πλουραλισμού, του εκλεκτικισμού και της σύνθεσης, βρίσκουν, επομένως, εδώ την ιδεώδη εφαρμογή τους. Το μονοσήμαντο της θρησκευτικής ένταξης και η αποκλειστικότητα της πίστης θεωρούνται πλέον παρωχημένες αξιώσεις, ενώ το προσωπικό γούστο αναβιβάζεται σε κριτήριο της αλήθειας. Όλες οι θρησκευτικές παραδόσεις θεωρούνται ισότιμες και νομιμοποιούνται ως διαφορετικά μονοπάτια που καταλήγουν στην ίδια κορυφή (Θεότητα). Καθένας μπορεί να επιλέξει ελεύθερα σε πιο μονοπάτι θα βαδίσει, ενδέχεται να αλλάξει μονοπάτι στην πορεία, αν διαπιστώσει ότι εκείνο που ακολουθεί τον δυσκολεύει και φυσικά αναγνωρίζει και στους άλλους το δικαίωμα να κάνουν τις δικές τους επιλογές. Στη βάση ενός τέτοιου εκδημοκρατισμού της μυστικής εμπειρίας η θρησκευτική δέσμευση δεν κατανοείται πλέον ως πίστη (faith), δηλαδή ως συνεπή αφοσίωση σε αρχές και αξίες, σε δόγματα και εντολές μιας θρησκείας, αλλά ως πνευματική αναζήτηση (spiritual quest), δηλαδή ως προσωπική πορεία προς το Απόλυτο. Από το σημείο αυτό κι έπειτα, η ιδιοτροπία αντικαθιστά τη συλλογικότητα και η αυθαίρετη επιλογή παίρνει τη θέση της υπακοής σε άνωθεν δεδομένους κανόνες.

Δεν σκοπεύω να επιχειρήσω μια εφ όλης της ύλης ανάλυση της συγκρητιστικής φυσιογνωμίας της νέας θρησκευτικής ιδεολογίας στο σημείο αυτό. Εκείνο που με ενδιαφέρει είναι η επικεντρωμένη μελέτη του, κυρίαρχου στο θρησκευτικό τοπίο του καιρού μας, φαινομένου του συγκρητισμού μέσα από την εξέταση μιας όσο το δυνατόν πιο αντιπροσωπευτικής περίπτωσης (case study). Ως τέτοια περίπτωση επέλεξα το πεδίο της χριστολογίας, και πιο συγκεκριμένα τις εναλλακτικές εννοιολογήσεις και συμβολισμούς που σχετίζονται με το πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Και τούτο διότι θεωρώ ότι, αναλύοντας τις χριστολογικές αντιλήψεις που αναπτύσσονται μέσα στο πνευματικό κλίμα του New Age, μπορεί κανείς να αναχθεί –μέσω μιας σχετικά σύντομης οδού– σε σημαντικά συμπεράσματα για το είδος και τον γενικό προσανατολισμό του νεοθρησκειακού συγκρητισμού. Η μελέτη της περίπτωσης του Ιησού, θέλω να πω, εξασφαλίζει στην ανάλυση υψηλό βαθμό μεταφρασιμότητας, διότι εστιάζει σε μια μορφή η οποία υπερβαίνει κατά πολύ τη θρησκευτική καταγωγή της (Ιουδαιοχριστιανισμός), και λειτουργεί ως γέφυρα προς εναλλακτικούς και σύγχρονους τύπους θρησκευτικότητας. Διότι ακόμη και σήμερα, σε μια εποχή που η θρησκεία υποχωρεί ενώπιον της πνευματικότητας πυροδοτώντας διαδικασίες σταδιακής αλλαγής θρησκευτικού «παραδείγματος»,3 το πρόσωπο του Χριστού διατηρεί την υψηλή ιεροφανειακή του ποιότητα και δυναμική. Αυτό δεν ισχύει για άλλες χριστιανικές παραστάσεις, αντιλήψεις, σύμβολα και θεσμούς. Αίφνης ο συμβολισμός της Κόλασης και του Παραδείσου έχει απολέσει μεγάλο μέρος της κοινωνικής του επιρροής. Το ίδιο συμβαίνει με την αντίληψη περί Τελικής Κρίσης, ως θρησκευτικού συμβόλου που συσχετίζει στενά την προσωπική πίστη και ηθική με τις έννοιες της τιμωρίας και της επιβράβευσης. Κλασικές ηθικές κατηγορίες όπως αμαρτία και ενοχή, ή θεολογικές, όπως ορθοδοξία και αίρεση, πολύ λίγα πλέον σημαίνουν για το σύγχρονο άνθρωπο. Χωρίς νόημα έχουν απομείνει επίσης οι έννοιες της Θείας εντολής, του ιερού κανόνα και της πνευματικής υπακοής για να αναφέρω μερικά μόνο ενδεικτικά παραδείγματα. Το πρόσωπο του Ιησού, αντίθετα, συνεχίζει να συνιστά ιεροφανειακό τόπο με ευρεία ακτινοβολία.4 Για το λόγο αυτό, άλλωστε, έχει αναπτυχθεί και μια ποικιλία ερμηνειών γύρω από τη σημασία του. Τέτοιες ερμηνείες κυκλοφορούνται, φυσικά, και μέσα στο πνευματικό περιβάλλον του New Age. Εδώ η μορφή του Ιησού ερμηνεύεται ενταγμένη οργανικά μέσα σε ένα θρησκευτικό συμφραζόμενο, το οποίο είναι ριζικά και καταστατικά διαφορετικό από ‘κείνο της Εκκλησίας.

Β. ΟΙ ΘΕΩΡΗΤΙΚΕΣ ΣΥΝΙΣΤΩΣΕΣ ΤΗΣ ΕΝΑΛΛΑΚΤΙΚΗΣ ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑΣ
Στους κόλπους του πολυσυλλεκτικού ρεύματος της Νέας Εποχής (New Age Movement) η εικόνα του Ιησού μοιάζει με μεγάλο ψηφιδωτό, το οποίο απαρτίζεται από πολύχρωμες ψηφίδες, προερχόμενες, όμως, από διαφορετικά θρησκευτικά περιβάλλοντα. Στη συνέχεια θα επιχειρήσω να σκιαγραφήσω τους θεωρητικούς άξονες βάσει των οποίων έχει κατασκευαστεί το ψηφιδωτό αυτό. Επίσης θα δοκιμάσω να συνοψίσω τα κύρια γνωρίσματα της εναλλακτικής αυτής εικόνας του Ιησού. Ως κείμενο αναφοράς για τη συγκεκριμένη μελέτης έχω επιλέξει το βιβλίο της Alice Bailey, Από τη Βηθλεέμ στο Γολγοθά. Οι λόγοι που με οδήγησαν στη συγκεκριμένη επιλογής σχετίζονται τόσο με την παλαιότητα του εν λόγω κειμένου (εκδόθηκε το 1937) και την ειδική θεματολογία του (ιστορία και ερμηνεία του προσώπου και του έργου του Ιησού) όσο και με το γεγονός ότι το κύρος του είναι μεγάλο στους ερμηνευτικούς κύκλους του ρεύματος του Εσωτερικού Χριστιανισμού –με το οποίο θα ασχοληθούμε στη συνέχεια. Κυρίως, όμως, θεωρώ το συγκεκριμένο κείμενο ενδεδειγμένο διότι σ’ αυτό συνοψίζονται σε ικανοποιητικό βαθμό, αν όχι όλοι, τουλάχιστον οι περισσότεροι και κυριότεροι άξονες της χριστολογίας του κινήματος της Νέας Εποχής –πρωτοπόρο στέλεχος του οποίου υπήρξε, άλλωστε, η Bailey. Το γεγονός ότι προέρχεται από την ευρύτερη θεοσοφική παράδοση διόλου δεν αναιρεί τη «νεοεποχήτικη» ταυτότητά του. Αντίθετα, μάλιστα, την εγγυάται και την επιτείνει, αφού η θεοσοφική κίνηση υπήρξε μια από τις κυριότερες πηγές που τροφοδότησαν και συνεχίζουν να τροφοδοτούν το νεότερο κίνημα του New Age.5

Η Bailey ξεκινάει την μελέτη της για το πρόσωπο και το έργο του Ιησού Χριστού με τρόπο, ο οποίος φανερώνει πως διατηρεί συγκεκριμένες προκατανοήσεις αναφορικά με αυτό. Είναι χρήσιμο να τις εντοπίσουμε εν συντομία, διότι ως ένα βαθμό ερμηνεύουν τις τοποθετήσεις που πρόκειται να ακολουθήσουν. Η αφετηριακή παρατήρηση της συγγραφέως σχετίζεται με τη διαπίστωση μιας απώλειας: ο σύγχρονος Χριστιανισμός, διατείνεται, έχει σε μεγάλο βαθμό χάσει το αληθινό του περιεχόμενο και έχει μεταβληθεί σε κλειστό δογματικό σύστημα με τυποποιημένη λατρευτική ζωή, αποκλείοντας την αμεσότητα της θρησκευτικής εμπειρίας.6 Η εξέλιξη αυτή έχει, κατά τη γνώμη της, οδηγήσει στην μονοσήμαντη επικέντρωση από την πλευρά της Εκκλησίας στα εξωτερικά στοιχεία της πίστης και την συνακόλουθη περιθωριοποίηση ενός, υποτιθέμενα βαθύτερου, μυστικού πυρήνα.7 Στον πυρήνα αυτό, η Bailey διακρίνει ένα corpus «εσωτερικών αληθειών» για τη Θεότητα και τον κόσμο, οι οποίες συγκροτούν μια «θεία γνώση». Η γνώση αυτή, όμως, δεν είναι ειδικά Χριστιανική, αλλά υπάρχει, όπως χαρακτηριστικά σημειώνεται, «από αμνημονεύτων χρόνων».8 Αυτή η απόκρυφη γνώση ή «σοφία» γίνεται κατανοητή από την ίδια ως η κοινή ουσία όλων των θρησκευτικών παραδόσεων: από «τους αρχαίους δασκάλους, τους σοφούς της Ινδίας, τους Μάγους της Περσίας και της Βαβυλώνος, τους οραματιστές και τους προφήτες του Ισραήλ, τους ιεροφάντες της Αιγύπτου και της Αραβίας» έως «τους φιλοσόφους της Ελλάδος και της Δύσης».9 Η μυστική αυτή γνώση εκδιώχθηκε από τα επίσημα ιερατεία και, τελικά, λησμονήθηκε, ισχυρίζεται η Bailey.10 Όμως, ο σύγχρονος αναζητητής της αλήθειας για το Χριστιανισμό και το πρόσωπο του Ιησού οφείλει να ανατρέξει σ’ αυτήν και να την μελετήσει: «πρέπει να εισχωρήσουμε στο νόημα του συμβόλου σ’ εκείνο που ενσωματώνει και να μετατοπίσουμε την προσοχή μας από τον κόσμο των εξωτερικών μορφών [θρησκευτικών τύπων] στον κόσμο των εσωτερικών πραγματικοτήτων».11 Αυτή η μετάβαση πιστεύεται πως είναι δυνατόν να συντελεστεί μονάχα με το λεγόμενο «ξεδίπλωμα της συνειδήσεως»,12 τη διεύρυνση, δηλαδή, των γνωστικών δυνατοτήτων του ανθρώπου. Πρόκειται, ουσιαστικά, για μια κατάδυση στο εσωτερικό του υποκειμένου, όπου κατοικεί το πλήρωμα της Θεότητας, αφού «ο άνθρωπος ζει με την ενσάρκωση του Θεού μέσα του».13 Η μύηση στην απόκρυφη σοφία των θρησκειών χαιρετίζεται από την Bailey για δυο λόγους. Πρώτον, διότι συνιστά μια ελπιδοφόρα προοπτική ατομικής πραγμάτωσης, και δεύτερον διότι είναι η βάση για τη διαμόρφωση της «ερχόμενης παγκόσμιας θρησκείας».14 Έτσι, η ανατολή μιας «νέας εποχής» στην κατανόηση του Χριστιανισμού και του προσώπου του ιδρυτή του συνυφαίνεται αξεδιάλυτα με την επίτευξη εκ μέρους του ατόμου «μιας πιο αληθινής γνώσης, [μιας] ανακαλύψεως της δικής του θειότητας».15 Η εκ νέου ανακάλυψη της αρχαίας γνώσης θα φέρει ριζικές αλλαγές τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο.
Από τα παραπάνω γίνεται σαφές ότι βρισκόμαστε ενώπιον μιας Αποκρυφιστικής κατανόησης του Χριστιανισμού, που τον συμπιέζει στα όρια της ατομικής μυστικής εμπειρίας και ουσιαστικά τον ακυρώνει ως ιδιαίτερη θρησκευτική παράδοση: «Η αληθινή Εκκλησία είναι η βασιλεία του Θεού πάνω στην γη, απαλλαγμένη από κάθε διακυβέρνηση κληρικών και αποτελούμενη από όλους ανεξαιρέτως φυλής και πίστεως, που ζουν με το εσωτερικό φως, που ανακάλυψαν το γεγονός του μυστικού Χριστού μέσα στις καρδιές τους και προετοιμάζονται να βαδίσουν τον Δρόμο της Μυήσεως».16 Είναι, επομένως, εύκολο να διακρίνει κανείς μια σειρά από τυπικά θεοσοφικά μοτίβα που χαρακτηρίζουν τις θεωρητικές προϋποθέσεις της Bailey. Τα σημαντικότερα αυτών είναι τα εξής:

1ον Αποστροφή προς τις θεσμοποιημένες εκφορές του θρησκευτικού, θεωρούμενες ως ανασχετικές της ατομικής πρόσβασης στο Θείο.
2ον Η αυθεντική πνευματικότητα αντιμετωπίζεται, στο πλαίσιο αυτό, ως κάτι το διαφορετικό από τη θρησκεία –πιο συγκεκριμένα, συνδέεται με την πεμπτουσία, το μυστικό βάθος κάθε θρησκείας.
3ον Ανασυσταίνεται η Philosophia Perennis, η θεωρία, δηλαδή, εκείνη, που ανακαλύπτει, μια ενιαία σοφία, έναν πυρήνα κοινών αληθειών, πίσω από την πολλαπλότητα της θρησκευτικής έκφρασης.
4ον Το Θείο χάνει την υπερβατική του αυτοτέλεια και τοποθετείται εντός των ορίων του υποκειμένου, υπό τη μορφή «θεϊκού σπινθήρα» εγκλωβισμένου στο υλικό σώμα.
5ον Η αυτογνωσία, στο πλαίσιο αυτό, ταυτίζεται με τη θεογνωσία.
6ον Η διεύρυνση της συνείδησης αναδεικνύεται σε κυρίαρχη γνωσιολογική μέθοδος που εξασφαλίζει την πρόσβαση στο Απόλυτο..
7ον Η μυστική εμπειρία απολυτοποιείται, θεωρούμενη ως η πλέον αυθεντική μορφή θρησκευτικότητας, γεγονός που, εκτός των άλλων, εκβάλλει στην εξατομίκευση και εσωτερίκευση του θρησκευτικού.

Όλα αυτά τα μοτίβα συνιστούν καταστατικά credo στο χώρο της Νέας Πνευματικότητας. Ταυτόχρονα, όμως, γνωρίζουν ευρεία διάδοση μέσω των Media, με αποτέλεσμα να αποτελούν πλέον μέρος της θρησκευτικής κουλτούρας και ιδεολογίας των δυτικών κοινωνιών.17 Αναφορικά με το υπό εξέταση θέμα, τώρα, θα λέγαμε πως λειτουργούν ως αξονικές προκείμενες γύρω από τις οποίες οικοδομείται η εναλλακτική εικόνα του Ιησού. Αυτή θα εξετάσουμε με περισσότερες λεπτομέρειες στη συνέχεια.

Γ. AQUARIAN CHRIST: ΤΟ ΑΡΧΕΤΥΠΟ «ΥΔΡΟΧΟΪΚΟΣ ΧΡΙΣΤΟΣ»

Έχοντας κατά νου τις ανωτέρω αρχές προχωρούμε στην εξέταση της ερμηνείας του προσώπου του Ιησού, που υιοθετεί η Bailey. Κατά βάση, λοιπόν, ο Ιησούς Χριστός αντιμετωπίζεται ως παράπλευρος σωτήρας με τον Βούδα, τον Κρίσνα και τους λοιπούς θεϊκούς σωτήρες της Εγγύς Ανατολής, καθώς η ζωή του φαίνεται να παρουσιάζει πολλές αναλογίες με τους βίους όλων εκείνων.18 Πρόκειται για την ευρύτατα διαδεδομένη New Age άποψη ότι ο Ιησούς ήταν μια ακόμη ενσάρκωση (avatar) της Θείας Ουσίας –όπως ήταν, άλλωστε, κι όλοι οι μεγάλοι μύστες των διαφόρων θρησκειών.19 Τα πέντε στάδια της ιστορικής του πορείας (Γέννηση, Βάπτιση, Μεταμόρφωση, Σταύρωση και Ανάσταση-Ανάληψη) γίνονται από τη συγγραφέα αντιληπτά ως αρχέτυπα στάδια μύησης, από τα οποία οφείλουν να περάσουν όλοι οι πνευματικοί αναζητητές προκείμενου να ενωθούν με την Θεότητα.20 Τη μύηση αυτή η Bailey ορίζει ως «μια διαβαθμισμένη και συνειδητή σειρά διευρύνσεων της συνειδήσεως, σταθερά αυξανόμενη επίγνωση της θεότητος και όλων της των περιπλόκων συμπερασμάτων».21 Κι αφού, όπως συμπληρώνει, αυτές «οι διευρύνσεις της συνειδήσεως αποκαλύπτουν προοδευτικά στον άνθρωπο τις ιδιότητες της ανώτερης και κατώτερης του φύσεως»,22 η μίμηση του Χριστού αποκτάει αποκλειστικά ατομοκεντρική τροπή, γινόμενη αντιληπτή πρωτίστως ως διαδικασία αυτογνωσίας και αυτοπραγμάτωσης. Με τον τρόπο αυτό, ο Ιησούς Χριστός μετατρέπεται από ιστορική προσωπικότητα σε μυθικό ήρωα, σε αρχέτυπο της πορείας του ανθρώπου προς το Θείο που λανθάνει εντός του. «Η μοναδικότητα του έργου του Χριστού βρίσκεται στο γεγονός ότι Αυτός ήταν ο πρώτος που διαδραμάτισε το σύνολο των τελετουργικών τυπικών της μυήσεως, ευρύτατα μπροστά στον κόσμο, δίδοντας έτσι στην ανθρωπότητα απόδειξη της θειότητος συγκεντρωμένης σ’ ένα πρόσωπο, έτσι ώστε όλοι να μπορούν να δουν, να μπορούν να γνωρίσουν, να πιστεύσουν και να ακολουθήσουν τα βήματά Του. Οι ίδιες ιστορίες λέγονται για τον Ηρακλή, τον Μπαλντούρ, τον Μίθρα, τον Βάκχο και τον Όσιρι, για να αναφέρουμε μόνο λίγους από ένα μεγάλο αριθμό», σημειώνει χαρακτηριστικά η Bailey.23
Συνεπής στη θεοσοφική της προπαιδεία, η συγγραφέας προχωρεί ακόμη περισσότερο, επιδιδόμενη σε μια εσωτεριστική, ακραία αλληγορική και ανιστορική ερμηνεία των γεγονότων-σταθμών της ζωής του Ιησού. Στη Γέννηση βλέπει την παραδειγματική ενσάρκωση της αιώνιας «Χριστικής Αρχής», του λεγόμενου «Κοσμικού Χριστού», της Θείας Ουσίας, δηλαδή, που ενυπάρχει σε όλα τα όντα –έστω κι αν αυτά δεν το έχουν συνειδητοποιήσει. «Αυτή είναι η δοξασία της Ενοποιήσεως. Ο Θεός ενυπάρχων στο σύμπαν –ο κοσμικός Χριστός. Θεός ενυπάρχων στην ανθρωπότητα αποκαλυφθείς δια του ιστορικού Χριστού. Θεός, ενυπάρχων στο άτομο, ο ενοικών Χριστός, η ψυχή».24 Ο Χριστός, επομένως, δεν είναι ιστορικό πρόσωπο (δεν ταυτίζεται με τον Ιησού), αλλά μια απρόσωπη Θεία Αρχή, ο ίδιος ο θεϊκός σπινθήρας που συνέχει το παν. Το ίδιο αλληγορικά ερμηνεύονται και όλα τα έμψυχα ή άψυχα που σχετίζονται με την Γέννηση: η Παρθένος Μαρία συμβολίζει την ύλη εντός της οποίας σιγοκαίει ο θεϊκός σπινθήρας,25 ο μνήστωρ Ιωσήφ θεωρείται «σύμβολο της δομικής-δημιουργικής όψεως του θεού Πατρός»,26 το σπήλαιο συμβολίζει «τα τέσσερα βασίλεια της φύσεως»,27 τα δώρα που πρόσφεραν οι Μάγοι συμβολίζουν «τα τρία μέρη του ανθρώπου –φυσικό, συναισθηματικό και νοητικό»,28 και πάει λέγοντας. Αλληγορικά εννοιολογείται και η Βάπτιση. Μ’ αυτήν επιτελείται, σύμφωνα με τη Bailey, ο συμβολικός εξαγνισμός της κατώτερης φύσης του ανθρώπου, ώστε να μπορέσει να αφυπνιστεί και να λάμψει εντός της το θεϊκό στοιχείο: «Το βάπτισμα του Ιησού είναι συμβολικό του εξαγνισμού της συνειδήσεως του ανθρώπου, ακριβώς όπως ο Χριστός και το βάπτισμά Του συμβόλισαν για μας το Θείον μέσα στον άνθρωπο και τον εξαγνισμό που ακολουθεί την δραστηριότητα εκείνου του Θείου Πνεύματος της κατώτερης φύσεως».29 Βρισκόμαστε, στο σημείο αυτό, ενώπιον κλασικής Γνωστικής διάκρισης ανάμεσα στον «Ιησού», δηλαδή, στην συγκεκριμένη, ιστορική ανθρώπινη ύπαρξη και στο «Χριστό», ήτοι στην Θεϊκή Αρχή που ενοίκησε στο θνητό του σώμα κατά τη Βάπτιση (Δοκητισμός). Τη διάκριση αυτή υιοθέτησε τόσο η θεοσοφία, όσο και το New Age.30 Ως τρίτη μύηση εκλαμβάνει η Bailey τη Μεταμόρφωση του Χριστού στο όρος Θαβώρ. Ερμηνευμένη κι αυτή συμβολικά κατανοείται ως αποκάλυψη του εσωτερικού φωτός (Εαυτός) στην ενότητά του με την Θεότητα. Τουτέστιν ως έκφανση της διαδικασίας αυτοπραγμάτωσης και ολοποίησης του υποκειμένου: «Ο Χριστός [...] κατά την μεταμόρφωση ενοποίησε μέσα Του τον Θεό και τον Άνθρωπο και συγχώνευσε την αναπτυγμένη Προσωπικότητά Του με την Ατομικότητά Του. Αντιπροσώπευσε την έσχατη δυνατότητα που μπορούσε να ποθήσει η ανθρωπότητα. Οι δυαδικότητες, που τόσο στενάχωρα εκφράζει η ανθρωπότης, συνέπεσαν σ’ Αυτόν και κατέληξαν σε σύνθεση τέτοιας τελειότητος ώστε για πάντα, Αυτός καθόρισε τον στόχο της φυλής μας».31 Τέταρτη μύηση θεωρείται η Σταύρωση. Το ίδιο μοτίβο της ανιστορικότητας, της αλληγορίας και του μυθικού αρχετύπου επαναλαμβάνεται κι εδώ: «Η Σταύρωση και ο Σταυρός του Χριστού είναι τόσο αρχαία όσο και η ίδια η Ανθρωπότητα. Και τα δύο είναι σύμβολα της αιώνιας θυσίας του Θεού, καθώς βυθίζει τον Εαυτό του μέσα στην μορφική όψη της φύσεως και γίνεται κατ’ αυτό τον τρόπο τόσον εγκόσμιος όσο και υπερβατικός [...] Ο κοσμικός Χριστός υπήρξε προ πάσης αιωνιότητος. Ο κοσμικός αυτός Χριστός είναι θεότης ή πνεύμα που σταυρώθηκε στο διάστημα. Προσωποποιεί την αυτοθυσία ή την θυσία του πνεύματος πάνω στον σταυρό της ύλης, της μορφής ή της ουσίας, για να μπορέσουν να ζήσουν όλες οι θείες μορφές συμπεριλαμβανομένης και της ανθρώπινης».32 Αυτή είναι η υποτιθέμενη κοσμολογική σημασία της Σταύρωσης. Υπάρχει, όμως, και μια ανθρωπολογική τοιαύτη. Σύμφωνα μ’ αυτήν ο Χριστός πέθανε επί του σταυρού «για να μάς δείξει ότι η θεότης μπορεί να εκδηλωθεί και να εκφραστεί αληθινά, μόνο όταν ο άνθρωπος, σαν άνθρωπος [sic], αποθάνει για να μπορέσει να ζήση ο κρυμμένος Χριστός. Η κατώτερη σαρκική φύση [...] πρέπει να αποθάνει για να μπορέσει να φανερωθεί η ανώτερη θεία φύση σ’ όλη της την ομορφιά [...] Ο Χριστός έπρεπε να πεθάνει ώστε αμέσως και ολόκληρη η ανθρωπότητα να μάθει το μάθημα ότι με την θυσία της ανθρώπινης φύσεως μπορεί να ‘σωθεί’ η θεία όψη».33 Οι ομοιότητες της αντίληψης αυτής τόσο με τη νεοπλατωνική διδασκαλία, όσο και με τις απωανατολικές ανθρωπολογικές και σωτηριολογικές παραδόσεις είναι, νομίζω, εξόφθαλμες. Φτάνουμε, έτσι, στην τελική μύηση, την οποία αντιπροσωπεύει η Ανάσταση και η Ανάληψη του Ιησού. Δι’ αυτών συμβολίζεται ο θρίαμβος του θεϊκού Εαυτού, η εμπειρία της ουσιαστικής ένωσης και ταύτισης με το Απόλυτο· όταν όλοι οι φραγμοί του Εγώ έχουν πλέον αρθεί, η εσωτερική θεότητα αφυπνίζεται μέσω μιας διαδικασίας ολοποίησης του υποκειμένου. «‘Η ανάσταση δεν είναι η έγερση των νεκρών από τους τάφους τους», παρατηρεί η Bailey, «αλλά το πέρασμα από τον θάνατο της αυτο-απορροφήσεως στην ζωή της ανιδιοτελούς αγάπης, η μετάσταση από το σκοτάδι του εγωιστικού ατομισμού προς το φως του συμπαντικού πνεύματος, απ’ το ψέμα στην αλήθεια, από τη σκλαβιά του κόσμου στην ελευθερία του αιώνιου’». Και προσθέτει: «αναστηνόμαστε στην αιώνια ζωή και γινόμαστε μέλη των αθανάτων, όταν γίνουμε κατάλληλοι για συνεργάτες του Χριστού στο βασίλειό Του. Όταν χάνουμε την συνείδηση του ξεχωριστού ατόμου και αποκτούμε, κατά θείο τρόπο, επίγνωση του συνόλου».34 Γίνεται απ’ αυτά φανερό ότι το γεγονός της Ανάστασης κατανοείται και ερμηνεύεται με όρους Απωανατολικούς (Νεοβεδαντικούς, πιο συγκεκριμένα), ως ενορατική εμπειρία της αδιαφοροποίητης ενότητας Εαυτού-Θείου.

Δ. Η ΘΡΗΣΚΕΙΟΛΟΓΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΝΑΛΛΑΚΤΙΚΗΣ ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑΣ

Η παραδειγματική περίπτωση εναλλακτικής χριστολογικής σύνθεσης, την οποία παρουσιάσαμε εδώ, έχει συγκεκριμένες θρησκευτικές καταβολές. Εύκολα γίνεται αντιληπτό ότι η ερμηνευτική προσέγγιση της Bailey είναι βαθιά επηρεασμένη τόσο το Γνωστικισμό και το Νεοπλατωνισμό, όσο και από τη μονιστική και ολιστική θρησκευτική φιλοσοφία του (Νέο)Βεδαντισμού (Advaita Vedanta), στη Θεοσοφική-Εσωτεριστική εκδοχή της. Πιο συγκεκριμένα, η διάκριση ανάμεσα στον Χριστό, θεωρούμενο ως εκπρόσωπο του ανώτερου θεϊκού κόσμου (Κοσμική Αρχή) και στον άνθρωπο Ιησού, θεωρούμενο ως γήινο ξενιστή της ουράνιας υπόστασης παραπέμπει ευθέως στο Δοκητισμός και στη διδασκαλία του Βαλεντίνου για τους Αιώνες. Η αποκλειστικά συμβολική και αλληγορική ερμηνεία των φάσεως της ιστορικής πορείας του Χριστού, ως «μυήσεων», ως παραδειγματικών, δηλαδή, «μαθημάτων» προς τους ανθρώπους, παραπέμπει επίσης στον Δοκητισμό του Απελλή. Η απολυτοποίηση της γνωσιολογίας συγκλίνει προς την κεντρική διδασκαλία των Γνωστικών ότι ο Χριστός ήταν ένας πνευματικός διδάσκαλος, ένας θεϊκός απεσταλμένος που λύτρωσε την ανθρωπότητα δια της γνώσεως του Ύψιστου Αγαθού Θεού, την οποία έφερε στον κόσμο. Η εμμονή στον πνευματικό χαρακτήρα της λύτρωσης, η οποία κατανοείται ως απελευθέρωση της αθάνατης ατομικής ψυχής από τα δεσμά της ύλης έχει σαφείς Νεοπλατωνικές ρίζες. Παραπέμπει επίσης στις σχετικές αντιλήψεις του Καρποκράτη, του Μάνη και του Σατορνείλου. Τέλος, τυπικά Γνωστική είναι και η ταύτιση θεογνωσίας και αυτογνωσίας, με παράλληλη αδιαφορία για την σωτηρία του υλικού κόσμου.
Από την άλλη πλευρά, η συγκατάταξη του Ιησού στις Avataras («καθόδους», ενσαρκώσεις) του Θείου είναι, όπως είπαμε, τυπικά θεοσοφική και έχει την προέλευσή της στη θρησκευτική περί μετενσαρκώσεως παράδοση της Ινδίας. Ο μονοσήμαντα γνωσιολογικός χαρακτήρας της διδασκαλίας του Χριστού, καθώς και το περιεχόμενο αυτής της διδασκαλίας (διεύρυνση της συνείδησης, κατάδυση εντός του υποκειμένου προς ανεύρεση του Θεϊκού Εαυτού με ταυτόχρονη απέκδυση του Εγώ, και όλα τα υπόλοιπα που είδαμε παραπάνω), σε συνδυασμό με την περιγραφή της λύτρωσης με όρους αυτοπραγμάτωσης, ενοποίησης και ολοποίησης του υποκειμένου είναι δάνεια από την πνευματική παράδοση του Νεοβεδαντισμού.35 Το ίδιο ισχύει και για κάποια άλλα από τα στοιχεία της υδροχοϊκής χριστολογίας, όπως είναι η σχετικοποίηση της θεσμοποιημένης θρησκευτικής έκφρασης, η απαξίωση των ιερατείων, η συναφής πρόταξη της αδιαμεσολάβητης εμπειρικής προσέγγισης του Απολύτου και η συνακόλουθη απολυτοποίηση του μυστικισμού.
Οι παραπάνω θεμελιακές παράμετροι που συνθέτουν τη θρησκειολογική φυσιογνωμία της υδροχοϊκής χριστολογίας πλαισιώνονται με επιμέρους αντιλήψεις, οι οποίες δεν συναντώνται μεν στο κείμενο της Bailey, αλλά γνωρίζουν ευρύτατη διάδοση στους κύκλους του New Age. Μια τέτοια αντίληψη, για παράδειγμα, είναι εκείνη που διατείνεται πως ο Ιησούς, πριν ξεκινήσει τη δημόσια δράση του, ταξίδεψε στην Αίγυπτο, στην Ινδία, στο Θιβέτ ή αλλού, όπου μυήθηκε στην Αιώνια Σοφία και διδάχτηκε από αρχαίους μύστες τους βασικούς άξονες της διδασκαλίας του.36 Γνωστή επίσης είναι και η σύγχρονη παραφιλολογία περί της δήθεν Ελληνικής καταγωγής του Ιησού –που στα βασικά της σημεία αναπαράγει την προπαγάνδα του αρχαίου εθνικού φιλοσόφου Κέλσου.37 Συχνά-πυκνά τέτοιες απόψεις προβάλλονται από τους χρεοκοπημένους διαύλους της δημοσιογραφικής ευήθειας ωσάν να ήταν η τελευταία λέξη της επιστήμης, προς εντυπωσιασμό των αδαών και προς εκτόνωση του ρατσιστικού οίστρου ορισμένων εκπροσώπων του μεταλλαγμένου (New Age) αρχαιοελληνικού δωδεκαθεϊσμού. Να σημειώσουμε, τέλος, και τη θεωρία περί των απογόνων του Ιησού, η οποία γνώρισε σημαντική προβολή τα τελευταία χρόνια. Σύμφωνα με την πιο επεξεργασμένη εκδοχή της ο Ιησούς δεν πέθανε στο σταυρό, αλλά διέφυγε και παντρεύτηκε τη Μαρία τη Μαγδαληνή. Οι απόγονοι του «ιερού ζεύγους» επέζησαν κι έτσι η γραμμή αίματος του Ιησού διαπέρασε το μεσαίωνα και τους Νέους Χρόνους και φτάνει μέχρι τις μέρες μας. Αυτό το «μεγάλο μυστικό» έπρεπε να κρατηθεί κρυφό με κάθε θυσία, διότι η αποκάλυψή του θα έθετε υπό αμφισβήτηση ολόκληρο το οικοδόμημα της χριστιανικής Εκκλησίας. Την υπόθεση αυτή πρώτος διατύπωσε κατά τρόπο συστηματικό ο Michael Baigent στις αρχές της δεκαετίας του ’80, έγινε όμως ευρέως γνωστή μέσα από το best seller του Dan Brown Κώδικας Da Vinci και την κινηματογραφική διασκευή που ακολούθησε.38
Όλα αυτά δεν ενδιαφέρουν άμεσα το θέμα μας, καθώς κινούνται μεν εντός του γενικότερου πνευματικού κλίματος της Νέας Εποχή, δεν ανήκουν, ωστόσο στον σκληρό πυρήνα των χριστολογικών αντιλήψεων του κινήματος. Αντίθετα, εκείνο που ενδιαφέρει στο σημείο αυτό είναι να εξαχθούν ορισμένα συμπεράσματα αναφορικά με την ταυτότητα του νεοθρησκειακού συγκρητισμού, με αφορμή την εξέταση των αντιλήψεων αυτών, που επιχειρήσαμε παραπάνω. Παρατηρούμε, λοιπόν, ότι εκείνο που ουσιαστικά συμβαίνει κατά τη διαδικασία πρόσληψης του «συμβόλου Ιησούς Χριστός» από την εναλλακτική πνευματικότητα είναι η εκ βάθρων αναθεώρηση της καταγωγικής σημασίας του. Ορισμένα εξωτερικά και περιγραμματικά γνωρίσματα του προσληφθέντος γίνονται αποδεχτά (εν προκειμένω, η χρονολογική τοποθέτηση της δράσης του Χριστού, η παρουσία του θεϊκού στοιχείου στην προσωπικότητα και το έργο του, οι μεγάλοι σταθμοί της ζωής και διδασκαλίας του κ.α.), φορτίζονται, όμως, με αλλότριο περιεχόμενο. Απογυμνώνονται από τον ιστορικό ρεαλισμό τους και αναδεικνύονται σε αλληγορικά ισοδύναμα μιας μεταφυσικής πραγματικότητας, της οποίας η δόμηση και οι εσωτερικές προϋποθέσεις υπακούουν σε θρησκευτικές προϋποθέσεις πολύ διαφορετικές από τις χριστιανικές. Το αποτέλεσμα είναι να έχουμε χριστιανικά μοτίβα, μορφές και ονόματα, αλλά το περιεχόμενο να είναι ξένο προς τον Χριστιανισμό, προερχόμενο από τη θρησκευτική σύνθεση της Νέας Εποχής. Δομικά υλικά της πνευματικότητας αυτού του τύπου είναι η ανιστορικότητα, ο μυστικισμός, ο εσωτερισμός, ο γνωστικισμός, ο μονισμός και ο ολισμός –και είδαμε πως αυτά εφαρμόζονται στην περίπτωση του Ιησού και τι είδους εικόνα περί αυτού διαμορφώνουν. Στο πλαίσιο του νεοθρησκειακού συγκρητισμού τα δανεισμένα από το Χριστιανισμό –ή απ’ οποιαδήποτε άλλη θρησκευτική παράδοση– στοιχεία διατηρούν μεν μια χαλαρή και επιφανειακή σχέση με την καταγωγική περιοχή τους, όμως ο σημασιολογικός τους προσανατολισμός έχει μεταβληθεί αποφασιστικά. Είναι, τρόπον τινά, σκιές του παλιού εαυτού τους, καπνισμένα κάτοπτρα, ανίκανα να επιτελέσουν με πιστότητα τον αρχικό τους προορισμό. Αποκομμένα από τις ρίζες τους, τοποθετούνται εντός των ορίων ενός διαφορετικού πλαισίου, όπου αποκτούν νέο περιεχόμενο και καλούνται να εξυπηρετήσουν αλλότριους στόχους και λειτουργίες. Η χριστολογία που σκιαγραφήσαμε παραπάνω διακρίνεται, επομένως, ριζικά από τη χριστολογία της Εκκλησίας, καθώς οι όποιοι ισομορφισμοί που τυχόν εντοπίζονται μεταξύ των δύο είναι εντελώς εξωτερικού χαρακτήρα, περιορίζονται στο επιδερμικό επίπεδο της ορολογίας, ενώ εξ επόψεως θεωρητικών προϋποθέσεων και περιεχομένου το χάσμα που της χωρίζει είναι μέγα. Η διάσταση που υπάρχει ανάμεσα στα δυο κοσμοθεωρητικά και συμβολικά συστήματα, εκείνο του Χριστιανισμού από τη μια, και της Νέας Πνευματικότητας από την άλλη, νομίζω πως θα φωτιστεί ακόμη περισσότερο εάν κανείς στραφεί στο εναλλακτικό θρησκευτικό μόρφωμα που στεγάζεται υπό τον όσο Εσωτερικός Χριστιανισμός. Θα κλείσω, λοιπόν, την παρούσα ανάλυση με μια σύντομη αναφορά στη θρησκειολογική φυσιογνωμία του ρεύματος αυτού σε αντιπαραβολή με το χριστιανικό κοσμοείδωλο. Νομίζω πως κάτι τέτοιο συνεισφέρει στη νοηματική σύνδεση όλου-μέρους, διότι μας επιτρέπει να εντάξουμε την εναλλακτική εικόνα του Υδροχοϊκού Χριστού, που είδαμε παραπάνω, στο γενικότερο πλαίσιο μιας εναλλακτικής ερμηνείας του συνόλου της Χριστιανικής παράδοσης.

Ε. ΜΙΑ ΣΥΓΚΡΙΤΙΚΗ ΠΑΡΕΚΒΑΣΗ:
Ο ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

Τι είναι, λοιπόν, Εσωτερικός Χριστιανισμός; Πολύ συνοπτικά, είναι η αντίληψη που θεωρεί ότι στον βαθύτερο πυρήνα, στην καρδιά της διδασκαλίας του Ιησού βρίσκονται κάποιες θεμελιώδεις πνευματικές αλήθειες, οι οποίες συγκροτούν ένα ιερό corpus μυστικής γνώσης σχετικά με το Θείο, τον άνθρωπο και τον κόσμο και είναι κοινές σε όλες τις θρησκευτικές παραδόσεις της ανθρωπότητας. Με την πάροδο του χρόνου, ωστόσο, αυτές οι απόκρυφες αλήθειες λησμονήθηκαν ή εξοστρακίστηκαν από το οργανωμένο ιερατείο, καθώς ο Χριστιανισμός μετατρεπόταν βαθμιαία σε θεσμικό καθίδρυμα και αποκτούσε συγκροτημένη δογματική διδασκαλία. Αυτή η μετάλλαξη του Χριστιανισμού από «μονοπάτι εσωτερικής ανάπτυξης» σε εξουσιαστικό «θρησκευτικό σύστημα» θεωρείται ότι σηματοδοτεί μια προδοσία του αρχικού μηνύματος του Ιησού και συνιστά αλλοίωση των αρχών και προθέσεών του. Όσο, όμως, κι αν περιθωριοποιήθηκε και ξεχάστηκε, η μυστική γνώση διασώθηκε συγκαλυμμένη και μεταμφιεσμένη στα έργα των μεγάλων μυστικών του Χριστιανισμού σε Ανατολή και Δύση. Εκεί, θεωρούν οι θιασώτες της προσέγγισης αυτής, παρουσιάζονται οι βασικοί άξονες της κοσμοθεωρίας του Εσωτερικού Χριστιανισμού και αναθερμαίνεται το ενδιαφέρον των μυημένων για την άμεση, εμπειρική προσπέλαση του Θείου.39 Τρεις είναι οι κεντρικοί πυλώνες γύρω από τους οποίους οικοδομείται η θεωρητική κατασκευή του Εσωτερικού Χριστιανισμού. Ο πρώτος αναφέρεται στη σχέση Θεότητας-κόσμου, ο δεύτερος στη σχέση Θεότητας-ανθρώπου και ο τρίτος στην απολυτρωτική οδό της μυστικής γνώσης. Ας τους δούμε αναλυτικότερα.
Το πρώτο επίπεδο αφορά την οντολογία. Εδώ προτάσσεται απολύτως και επιτακτικά η ενότητα και η μοναδικότητα της Θείας ουσίας. Αυτή τοποθετείται στο κέντρο όλων των όντων, ως κρηπίδα του Είναι. Το Θείο είναι απρόσωπο και λανθάνει στο εσωτερικό των υλικών μορφών και σωμάτων, περιμένοντας την κατάλληλη στιγμή για να εκδηλωθεί και να πραγματωθεί. Τίποτα, κανένα ον, καμιά ύπαρξη, καμιά μορφή ύλης ή ενέργειας δεν είναι αποκομμένη ή ουσιαστικά διαφορετική από τη Θεότητα. Ο κόσμος δεν είναι παρά η άλλη του Θεού, απορρέει απ’ αυτόν, είναι τρόπον τινά, η ορατή προβολή του Αοράτου. Θεότητα και κόσμος, μ’ άλλα λόγια, ουσιαστικά ταυτίζονται, καθόσον το Θείο είναι το έσχατο δομικό και συστατικό στοιχείο του κόσμου και ο κόσμος η εξωτερική στοιβάδα της Θεότητας. Δεν δικαιούμαστε, επομένως, να μιλάμε για δυο πραγματικότητες (Θεία και κοσμική), αλλά για μια και μοναδική, που αγκαλιάζει το παν, είναι το Παν. Βεβαίως, δεν παύουν να υπάρχουν αναρίθμητα διαφορετικά όντα, δισεκατομμύρια μορφές και επίπεδα ύπαρξης, ωστόσο όλα ενοποιούνται και συνδέονται επί τη βάσει της κοινής ουσίας τους, που είναι, όπως είπαμε, Θεϊκή. Λειτουργούν ως μάσκες, ως προσωρινά και φθαρτά ενδύματα της Θεότητας. Μέσα σ’ αυτό το γιγάντιο παιγνίδι των μεταμφιέσεων, η πολλαπλότητα είναι η άλλη όψη της ενότητας, η ετερότητα είναι μονάχα ένα πρόσχημα για την αέναη ανακύκληση του Ταυτού.
Το δεύτερο επίπεδο αφορά την ανθρωπολογία. Σύμφωνα με την παράδοση του Εσωτερισμού ο μακρόκοσμος έχει το αντίστοιχό του στον μικρόκοσμο. Αυτό σημαίνει ότι ο εσώτατος πυρήνας του ατόμου (ψυχή ή πνεύμα) είναι ομοούσιος με την Θεότητα, είναι ο Θεϊκός σπινθήρας που κατοικεί εντός του ανθρώπου. Γύρω απ’ αυτόν συσσωρεύονται διαδοχικές στοιβάδες ενεργειακών και υλικών πραγματώσεων, που συνθέτουν την ανθρώπινη σωματικότητα, αλλά και τον κόσμο των συναισθημάτων, των ορμέφυτων και των επιθυμιών– κοντολογίς, ό,τι στη Δύση έχουμε συνηθίσει ν’ αποκαλούμε «προσωπικότητα» ή «Εγώ». Όλα αυτά δεσμεύουν και φυλακίζουν τον Ανώτερο Θεϊκό Εαυτό, τον καταδικάζουν σε λήθη και απραξία. Όχι διότι είναι από τη φύση τους κακά (αφού όπως, είπαμε, τα πάντα είναι πλήρη Θεότητας), αλλά διότι εμποδίζουν αυτήν την Θεότητα να εκδηλωθεί, να λάβει συνείδηση του Εαυτού της και να λάμψει. Υπάρχει, άραγε, τρόπος το Θεϊκό στοιχείο στον άνθρωπο να απαλλαγεί από τους υλικούς και ψυχικούς περιορισμούς που το καταδυναστεύουν, το καθηλώνουν και το αλλοτριώνουν; Υπάρχει, μ’ άλλα λόγια, η ελπίδα ο άνθρωπος να λυτρωθεί από τους επικαθορισμούς του ιστορικού όντος και να ενωθεί με το Απόλυτο σε μια κατάσταση άφατης μακαριότητας; Η Εσωτεριστική παράδοση στη διαχρονία της (από τον αρχαίο Ερμητισμό και το Γνωστικισμό, μέχρι το New Age) απαντά καταφατικά στο ερώτημα αυτό. Εδώ ακριβώς επεισέρχεται το ζήτημα της μυστικής γνώσης.
Η γνωσιολογία είναι η καρδιά του Εσωτερικού Χριστιανισμού. Η γνώση είναι η πεμπτουσία της μυστικής αναζήτησης, και η απόκτησή της είναι ένα μακρύ μυητικό ταξίδι στα άδυτα της απόκρυφης σοφίας. Σύμφωνα με την τελευταία, η γνώση του Θεού ταυτίζεται με την γνώση του Εαυτού. Εφόσον, όπως είπαμε, ο Θεός δεν είναι κάτι άλλο, ξεχωριστό ή εξωτερικό, αλλά βρίσκεται μέσα μου δεν έχω παρά να στραφώ στον εαυτό μου για να τον γνωρίσω. Οπότε η θεογνωσία ταυτίζεται με την αυτογνωσία, και το αντίστροφο. Ουσιαστικά δεν γνωρίζω κάτι καινούργιο, αλλά ανακαλύπτω αυτό που πάντοτε υπήρχε εκεί, αλλά εγώ δεν είχα την ικανότητα να το διακρίνω. Με τη βοήθεια φωτισμένων πνευματικών οδηγών και προσφεύγοντας σε τεχνικές προσευχής και διαλογισμού ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να άρει από τους πνευματικούς οφθαλμούς του το πέπλο που καλύπτει την έμφυτη Θεότητά του. Η γνώση επομένως, είναι μύηση, μυστική ανάβαση προς τη Θεότητα ή μάλλον κατάβαση στα βάθη του Εαυτού –που είναι το ίδιο. Είναι συνειδητοποίηση του άπειρου Θεϊκού δυναμικού, με το οποίο είναι προικισμένο κάθε υποκείμενο, είναι ενεργοποίηση όλων των θαυμαστών ικανοτήτων και προσόντων που έχει ο άνθρωπος. Όμως δεν πρόκειται για διανοητική, επιστημονικά τεκμηριωμένη γνώση. Εδώ η λογική υπερβαίνεται, ώστε να κυριαρχήσουν η ενορατική σύλληψη και η άμεση εμπειρία. Η αλήθεια δεν είναι προϊόν λογικών συλλογισμών, αλλά προϊόν βιώματος, είναι η ίδια η ζωή κοιταγμένη από άλλη οπτική γωνία. Αυτός είναι και ο λόγος που η απόκρυφη γνώση θεωρείται πως οδηγεί στη ολόπλευρη πνευματική ανάπτυξη, στην αποδέσμευση από τους υλικούς καθορισμούς, ώστε ο άνθρωπος να ενωθεί με το Απόλυτο –πιο σωστά: να γίνει το Απόλυτο, να θεωθεί (divination). Γνώση επομένως, στο πλαίσιο του Εσωτερισμού, σημαίνει απελευθέρωση από τη φυλακή του κόσμου, σημαίνει αφύπνιση, λύτρωση εν ζωή, εδώ και τώρα πραγμάτωση του Θείου στην ανθρώπινη συνείδηση.
Η ερμηνευτική του Εσωτερικού Χριστιανισμού προκύπτει, όπως τονίσαμε, από ένα κοσμοείδωλο τελείως διαφορετικό από το Ιουδαιοχριστιανικό –με το οποίο, ως γνωστόν, συνδέεται η θεολογία και εμπειρία της Εκκλησίας εδώ και 2000 χρόνια. Με τις θέσεις της τελευταίας επί των ζητημάτων που θίξαμε παραπάνω θα κλείσω την παρούσα μελέτη. Αυτό το κάνω όχι με πρόθεση απολογητική ή πολεμική –τακτικές, άλλωστε, τις οποίες θεωρώ θεολογικά άκυρες και επιστημολογικά ξεπερασμένες– αλλά με σκοπό να αναδείξω και να φωτίσω όσο γίνεται καλύτερα τη θρησκειολογική ιδιαιτερότητα των δυο μεγεθών.
Για τη θεολογία της Εκκλησίας, λοιπόν, ο Θεός είναι κυρίως και πρωτίστως προσωπικός. Τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας δεν είναι επιμέρους εκβλαστήσεις κάποιας κοινής απρόσωπης ουσίας, αλλά τρεις διακριτές, αυτεξούσιες και ανεπανάληπτες υποστάσεις που σχετίζονται μεταξύ τους εν ελευθερία και αγάπη. Ο αγέννητος Πατήρ γεννά αχρόνως τον Υιό και εκπορεύει το Πνεύμα το Άγιο, επειδή θέλει να το κάνει, και όχι επειδή κάτι τον αναγκάζει να το κάνει. Δεν του το υπαγορεύει, δηλαδή, κάποιος φυσικός καθορισμός, κάποια έμφυτη επιταγή που απορρέει από την απρόσωπη Θεία ουσία. Στην πραγματικότητα, η ίδια η έννοια της Θείας ουσίας είναι ως ένα βαθμό ασαφής και προβληματική από θεολογικής απόψεως, καθώς δεν μπορεί να κατανοηθεί ανεξάρτητα από τα συγκεκριμένα πρόσωπα, που την υποστασιάζουν. Γι’ αυτό και η εκκλησιαστική παράδοση του Αποφατισμού κάνει λόγο για «υπερούσιον ουσία», ομολογώντας την άγνοιά της για το Είναι του Θεού. Εκείνο που την ενδιαφέρει είναι κυρίως ο τρόπος ύπαρξης του Θεού και αυτός είναι προσωπικός. Ο περίφημος ορισμός του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου: «ο Θεός αγάπη εστί» δεν αναφέρεται στην ουσία του Θεού, δεν υπονοεί ότι ο Θεός είναι σχέση, ενότητα κατά τρόπο αφηρημένο, αλλά αποκαλύπτει ότι ο Θεός είναι πρόσωπο που επιζητά την κοινωνία, έχει, δηλαδή, στραμμένη την όψη του διαρκώς προς-το-Άλλο-του.
Το Άλλο του Θεού είναι ο κόσμος. Σύμφωνα με το κοσμοείδωλο του Ιουδαϊσμού και κατά συνέπεια και για τη θεολογία της Εκκλησίας, Θεός και κόσμος είναι δυο εντελώς διαφορετικές οντολογικές πραγματικότητες. Ο Θεός είναι άκτιστος, ενώ ο κόσμος κτιστός. Που σημαίνει ότι είναι δημιούργημα του Θεού, αποτέλεσμα της ελεύθερης βούλησης και πράξης του. Δεν προκύπτει ως αναγκαστική απορροή της Θείας ουσίας, ούτε είναι η αλλοτριωμένη εκδοχή της Θείας φύσης. Κάλλιστα θα μπορούσε να μην υπάρχει, εάν ο Θεός είχε αποφασίσει να μην τον δημιουργήσει. Από τη στιγμή όμως που είναι Θείο δημιούργημα είναι «καλός λίαν». Η υλικότητα δεν ταυτίζεται με την αρνητικότητα, το κακό ή την έκπτωση, αφού δεν υπάρχει κάποια «αρχή του κακού», οντολογικά ισοδύναμη, αν και αντίρροπη με τη Θεότητα –όπως, για παράδειγμα, συμβαίνει στον Περσικό δυαλισμό. Το σύμπαν πλάστηκε για να συνυπάρχει με τον Θεό, όχι για να τον φυλακίσει εντός του, κατά τα πρότυπα της Νεοπλατωνικής και Γνωστικής κοσμολογίας. Η απομάκρυνση του κόσμου από τον Θεό και η συνακόλουθη παράδοσή του στη φθορά και στον θάνατο ήρθε ως αποτέλεσμα της ανθρώπινης βούλησης, ελευθερίας και εκλογής, δεν ήταν κάποια αναγκαία φάση στη πορεία της συμπαντικής νομοτέλειας. Κατ’ αναλογία, ο άνθρωπος έχει πλαστεί «κατ’ εικόνα και ομοίωση» του Θεού, όχι με την έννοια ότι διαθέτει εντός του κάποιον Θεϊκό πυρήνα, αλλά με την έννοια ότι είναι κι αυτός, όπως και ο Δημιουργός του, αυτεξούσιος, ελεύθερος και δημιουργικός. Σε κάθε περίπτωση είναι κτίσμα και παραμένει κτίσμα ακόμη και όταν καταξιωθεί να φτάσει στη θέαση του Απολύτου –στην κατάσταση που η παράδοση της Ανατολικής Εκκλησίας περιγράφει με τον όρο θέωση. Διότι η θέωση δεν κατανοήθηκε ποτέ από τους Πατέρες της Εκκλησίας ως αυτοπραγμάτωση, ως επίτευγμα, δηλονότι, της ατομικής θέλησης και προσπάθειας, αλλά αντίθετα αντιμετωπίστηκε ως χάρισμα και υιοθεσία, δηλαδή ως κατά χάριν πρόσληψη του κτίσματος από τον Κτίστη. Είναι πρωτίστως μια χειρονομία δωρεάς, ενέργεια του προσωπικού Θεού που κινείται εξ αγάπης προς το πλάσμα του, και δευτερευόντως «συνενέργεια» του ανθρώπου. Δεν προϋποθέτει ταυτότητα ουσιών, αλλά σύμπτωση θελήσεων. Επιπλέον, ακόμη και τα ακρότατα της αγιότητας να επιτύχει ο άνθρωπος, το οντολογικό χάσμα που τον χωρίζει από τον Θεό δεν γεφυρώνεται ποτέ –και αυτό είναι ένα ακόμη κομβικό σημείο που διακρίνει ριζικά την Εσωτεριστική από την Εκκλησιαστική ανθρωπολογία.
Εδώ επεισέρχεται και το ζήτημα της πίστης. Σε αντίθεση με τον εσωτερικό Χριστιανισμό, η Εκκλησία δεν προτάσσει την γνώση, αλλά την πίστη. Βέβαια, και η πίστη είναι μια μορφή γνώσης, όμως πρόκειται για γνώση άλλης τάξεως. Δεν είναι αναζήτηση σταδίων μυητικής ανόδου, ούτε προϋποθέτει επίγνωση της εσωτερικής δομής του Εαυτού και του Απολύτου, αλλά σηματοδοτεί την αυτοπαράδοση στο ανεξιχνίαστο θέλημα του Τριαδικού Θεού. Υποδηλώνει εμπιστοσύνη στην Θεία επαγγελία για την καθολική απολύτρωση σύμπασας της κτίσης από τη φθορά, την αδικία και το θάνατο, με την έλευση της τρισένδοξης Βασιλείας του Μεγάλου Ελέους. Κι όσο κι αν η πίστη φέρει πάντοτε εντός της το σπέρμα του παράλογου και του αυθαίρετου, είναι αυτό ακριβώς το άλμα στο παράλογο, το αβέβαιο και το ανέλπιστο που διασώζει την ελπίδα για έναν καλύτερο κόσμο. Βέβαια, η πίστη, όπως την αντιλαμβάνεται η παράδοση της Εκκλησίας, δεν είναι ποτέ αποτετελεσμένο γεγονός, άπαξ και διαπαντός κατακτημένο ιδίωμα της ύπαρξης. Αντίθετα είναι διαρκής διάλογος με την απιστία, εσωτερική και ιστορική αναμέτρηση με τον πειρασμό της αναζήτησης βεβαιοτήτων. Είναι σθεναρή αντιρρόπηση των απονεκρωτικών δυνάμεων του μηδενός. Για να το πω με την ορολογία των Πατέρων, είναι σχοινοβασία: τα πάντα διακυβεύονται ανά πάσα στιγμή. Κι επειδή είναι τόσο βασανιστική μέσα στο απολυτρωτικό της μεγαλείο, η πίστη έχει καταντήσει παντελώς ακατανόητη και είδος εν αχρηστία σε εποχές πνευματικής παχυσαρκίας και πολύτροπου ναρκισσισμού, όπως η σημερινή.
Για τη θεολογία της Εκκλησίας η πίστη στον Τριαδικό Θεό και η ελπίδα της επερχόμενης Βασιλείας του είναι αξεδιάλυτα συνυφασμένη με την αγάπη. Η υπέρτατη παρακαταθήκη του Χριστού είναι η διπλή εντολή της αγάπης: προς τον Θεό και τον πλησίον. Γνώρισμα όσων θέλουν να ονομάζονται και να είναι μαθητές και φίλοι του Χριστού δεν είναι η ενδοσκοπική αυτάρκεια, αλλά η έξοδος προς συνάντηση του προσώπου του Άλλου, του πλησίον και αδελφού, αλλά και ριζικά ξένου και διαφορετικού. Χρέος τους ορίζεται όχι η ατομική λύτρωση –δραπέτευση, διαφυγή από τον Τρόμο της Ιστορίας– αλλά η εναγώνια μέριμνα για τις ανάγκες του συνόλου. Η ευαγγελική φράση ότι «η βασιλεία του Θεού εντός υμών εστί» (Λουκ. 17:21) δεν σημαίνει ότι ο Θεός ενοικεί εντός μας, ως μύχια έκλαμψη αθανασίας (κυρίαρχη ερμηνεία στους κύκλους του New Age), αλλά ότι θα βασιλέψει ανάμεσά μας. Το άγιο θέλημά του πραγματώνεται στις μεταξύ μας σχέσεις αλληλεγγύης και αγάπης εν Χριστώ. Η έλευσή της Βασιλείας, συνεπώς, δεν προϋποθέτει την εκπνευμάτωση του ανθρώπου, δεν είναι γεγονός εσωτερικής τάξεως, που διενεργείται μυστικά και σιωπηλά μέσα στην ψυχή του ανθρώπου –ειδάλλως η θεολογία της Εκκλησίας δεν θα έκανε λόγο για ανάσταση σωμάτων. Αντίθετα, είναι το έσχατο ιστορικό συμβάν: αυτό που θα καταλύσει την ιστορία και συνάμα θα την ολοκληρώσει, χαρίζοντάς της το τελειωτικό της νόημα, που είναι ο Χριστός. Γι’ αυτό και η απαρχή της Βασιλείας, που είναι η Ανάσταση του Ιησού, δεν κατανοήθηκε ποτέ από την Εκκλησία ως άσαρκο σύμβολο της πνευματικής ανάτασης του ανθρώπου, αλλά εορτάστηκε ως ο θρίαμβος της ζωής πάνω στο θάνατο. Συλλογικό, λοιπόν, και όχι ατομικό το όραμα της σωτηρίας για τον Χριστιανισμό. Θα διερωτηθεί, όμως, κανείς εδώ: μα δεν είναι στοιχείο και μάλιστα σημαντικό της χριστιανικής παράδοσης ο μοναχισμός, ο αναχωρητισμός και η αναζήτηση στενότερης, μυστικής, σχέσης με τον Θεό; Βεβαιότατα, με την εξής διευκρίνιση. Σ’ ολόκληρη την ιστορία του Ανατολικού μοναχισμού, η μοναστική κλίση αντιμετωπίστηκε ως έκτακτο χάρισμα του Θεού σε συγκεκριμένους ανθρώπους και ποτέ ως μονόδρομος σωτηρίας. Έσχατο κριτήριο αυθεντικότητας του ενάρετου βίου υπήρξε για την Εκκλησία μονάχα η αγάπη. «Αρχή και τέλος αρετής απάσης η αγάπη», γράφει ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, διευκρινίζοντας, ταυτόχρονα, ότι αγάπη δεν σημαίνει συναισθηματισμός, αλλά «το τα κοινή συμφέροντα ζητείν», το να μεριμνά, δηλαδή, κανείς έμπρακτα για το καλό των άλλων.40 Άλλωστε δεν ήταν ίδιος ο Κύριος (Ματθ. 25:31-46), που με αξεπέραστη σαφήνεια υπέδειξε ως απόλυτα κριτήρια σωτηρίας την αγάπη, την ευθύνη και τη μέριμνα για τον πλησίον;

Δεν θα μακρύνω άλλο τη συγκριτική μου παρέκβαση. Κλείνω με την παρατήρηση ότι όσο διαφορετικά κι αν είναι τα δυο κοσμοθεωρητικά μοτίβα που βρίσκονται πίσω από τις δυο ερμηνευτικές προσεγγίσεις για το πρόσωπο του Ιησού (Εκκλησιαστική και Εναλλακτική) η μεταξύ τους αλληλεπίδραση δεν μπορεί να αποκλειστεί. Αντίθετα μάλιστα, η αναφορά στον Εσωτερικό Χριστιανισμό έδειξε, νομίζω, με ποιο τρόπο διενεργούνται και πώς λειτουργούν οι διαδικασίες πρόσληψης και σύνθεσης αλλότριων στοιχείων από ποικίλες θρησκευτικές και πολιτισμικές παραδόσεις στο πλαίσιο του σύγχρονου συγκρητισμού.
1 Βλ. JEAN FRANÇOIS LYOTARD, Η Μεταμοντέρνα Κατάσταση, (μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Αθήνα: Γνώση, 19932).
2 Για τη Νέα Πνευματικότητα Βλ. GORDON LYNCH, The New Spirituality: An Introduction to Progressive Belief in the Twenty-first Century, (New York: I. B. Tauris, 2007) και ΔΗΜΗΤΡΗΣ Ι. ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗΣ, Εναλλακτικές Θρησκευτικές Ταυτότητες στη Μεθόριο Μοντέρνου-Μεταμοντέρνου: Η Περίπτωση της Νέας Πνευματικότητας, (στο συλλογικό τόμο: ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΜΑΓΡΙΠΛΗΣ (Επιμ.), Κριτικές Προσεγγίσεις στον Ορθόδοξο Πολιτισμό: Όψεις του Ελληνικού Παραδείγματος, Α. Σταμούλης, Θεσσαλονίκη, 2007, 222-268).
3 Για τη μετάβαση αυτή αναλυτικότερα βλ. ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗΣ, Νέα Θρησκευτικά Κινήματα και Νέα Πνευματικότητα: Προς Αλλαγή Θρησκευτικού «Παραδείγματος»; (στο: http://www.e-theologia.blogspot.com/).
4 Ενδεικτικά για την απήχηση που έχει η μορφή του Χριστού στη σύγχρονη νεολαία βλ. HARVEY COX, Jesus and Generation X, στο MARCUS J. BORG (ed.), Jesus at 2000, (Oxford: Westview Press, 1997, 89-105).
5 Βλ. PAUL HEELAS, The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, (Oxford: Blackwell, 1996, 45).
6 Βλ. ΑLICE BAILEY, Από τη Βηθλεέμ στο Γολγοθά, (Αθήνα: Lucis Press, 1976, 2).
7 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 5.
8 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 3.
9 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 4-5.
10 Ο κλασικός τούτος ισχυρισμός περί λήθης της σοφίας του παρελθόντος είναι μια από τις αξιωματικές παραδοχές ολόκληρης της εσωτερικής παράδοσης και, πιο ειδικά, του ρεύματος του Εσωτερικού Χριστιανισμού. Παραδειγματικά βλ. JACOB NEEDLEMAN Lost Christianity: A Journey of Rediscovery, (New York: Tarcher/Penguin 2003). Τις αντιλήψεις αναφορικά με τη σαφή διάκριση ανάμεσα στη θρησκεία και στην πνευματικότητα, την αξιολογική πρόταξη της δεύτερης, αλλά και τον εξοστρακισμό της, στο πέρασμα του χρόνου, από τους θεσμοποιημένους θρησκευτικούς οργανισμούς, συνοψίζει η σημαντική εκπρόσωπος του κινήματος της Νέας Εποχής, Μαριλύν Φέργκιουσον: «Οι περισσότερες Εκκλησίες έχουν απολέσει τον όντως πνευματικό χαρακτήρα της θρησκείας». Βλ. MARILYN FERGUSON, The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980`s, (London: Paladin Crafton Books, 1986, 404).
11 Βλ. Α. BAILEY, ό.π. 7.
12 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 9.
13 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 60.
14 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 13.
15 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 57.
16 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 311.
17 Αναλυτικότερα για τα μοτίβα αυτά και τη διείσδυσή τους βλ. Δ. ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗΣ, Εναλλακτικές Θρησκευτικές Ταυτότητες στη Μεθόριου Μοντέρνου-Μεταμοντέρνου (ό.π. 241-253).
18 Βλ. Α. BAILEY, ό.π. 11-17, 65-75, 102-103, 201-203.
19 Ενδεικτικά βλ. ROBERT NATZEMY, Οικουμενική Φιλοσοφία, (μτφρ. Σ. Παναγοπούλου, Αθήνα: Αρμονική Ζωή, 1991, 231-233).
20 Βλ. A. BAILEY, ό.π. 23-24, 53-55, 234-235.
21 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 28.
22 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 29.
23 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 269-270
24 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 94
25 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 76.
26 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 77.
27 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 78-79.
28 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 83.
29 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 113.
30 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 115. Δεν είναι τυχαίο που η συγγραφέας αναφέρεται διαρκώς σε «Χριστό», δηλαδή στη κοσμική αρχή και ελάχιστα σε «Ιησού», δηλαδή στο συγκεκριμένο ιστορικό πρόσωπο. Η έρευνά της, επομένως, δεν είναι μια έρευνα για τον «ιστορικό Ιησού» (υπό την ευρεία έννοια ο όρος), αλλά μια ερμηνεία περί του «Κοσμικού Χριστού», ο οποίος τρόπον τινά κατέλαβε και αφομοίωσε το ιστορικό υποκείμενο Ιησούς. Κατά τούτο η προσέγγιση της Bailey είναι ακραιφνώς γνωστική και θυμίζει τον αρχαίο Δοκητισμό. Και φυσικά δεν πρόκειται για μια πρωτότυπη ερμηνεία της συγγραφέως, αλλά για μια τυπικά θεοσοφική αντίληψη την οποία υιοθετεί πλήρως η Νέα Εποχή. Βλ. ΗELENA PETROVNA BLAVATSKY, Ο Εσωτερικός Χαρακτήρας των Ευαγγελίων, (μτφρ. Ρ. Αποστολίδου, Αθήνα: Τετρακτύς, 1992, 12, 23, 41, 44, 52-53, 56) και RUDOLF STEINER, Από τον Ιησού στον Χριστό, (μτφρ. Κ. Ψαρρού, Αθήνα: Κέδρος, 1997, 63-64, 66, 68-70, 136-139). Πρβλ. επίσης ROBERT NATZEMY, ό.π. 240-244, 246, 248-249.
31 Βλ. A. BAILEY, ό.π. 162.
32 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 206.
33 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 221 και πρβλ. 227.
34 ΣΤΟ ΙΔΙΟ, 287.
35 Εξαιρετικά εύγλωττο εν προκειμένω είναι το θεμελιακό, για τον Εσωτερικό Χριστιανισμό, κείμενο του LEVI H. DOWLING, Το Υδροχοϊκό Ευαγγέλιο του Ιησού Χριστού, (μτφρ. Δ. Κουτσούκης, Αθήνα: Πύρινος Κόσμος, 1997), στο οποίο ο Ιησούς παρουσιάζεται περίπου ως δάσκαλος της μη-δυιστικής Βεδάντα (Advaita Vedanta) και ιεραπόστολος της Νέας Εποχής. Μια αυθεντικά Νεοβεδαντική ανάγνωση της προσωπικότητας και της διδασκαλίας του Ιησού βρίσκει κανείς και στο SWAMI PRABHAVANANDA, Η Επί του Όρους Ομιλία κατά τη Βεδάντα, (μτφρ. Γ. Μανέττας, Αθήνα: Κονιδάρης, 1987). Μια επίσης Νεοβεδαντικής κατεύθυνσης ερμηνεία ορισμένων λόγων του Ιησού επιχειρείται και στο H. K. TAKYIK. J. KUBJANDANI, Λόγια του Ιησού και του Σάτυα Σάι Μπάμπα, (μτφρ.- εκδ. Ομάδα Κέντρου Σάτυα Σάι, Αθήνα, 1997).
36 Για τη σχετική φιλολογία βλ. ALFRED LÄPPLE, Ο Άλλος Ιησούς, (μτφρ. Ε. Γεωργούλα, Αθήνα: Κονιδάρης, 1999).
37 Ενδεικτικά βλ. ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ ΤΡΙΓΚΑΣ, 2.000 μ.Χ. η Μεγάλη Αποκάλυψη: Ο Χριστός ήταν Έλληνας – Ιάσων Πανδίρας, (Αθήνα: Δίον, 1999).

38 Βλ. MICHAEL BAIGENT, RICHARD LEIGH & HENRY LINCOLN, Holy Blood, Holy Grail: The Secret History of Jesus, the Shocking Legacy of the Grail, (New York: Delta Trade Paperback, 2004).

39 Για τον Εσωτερικό Χριστιανισμό από την οπτική γωνία των θιασωτών του (emic), κατατοπιστικά είναι, εκτός από το θεμελιακό κείμενο του JACOB NEEDLEMAN Lost Christianity, στο οποίο ήδη αναφερθήκαμε, και τα: BESANT ANNIE, Εσωτερικός Χριστιανισμός: Ή Μικρότερα Μυστήρια (μτφρ. Ν. Χριστινίδης, Αθήνα:Κέδρος, 2003), ROBERT ELLWOOD, The Cross and the Grail: Esoteric Christianity for the 21st Century, (Wheaton: Quest Books, 1997), και PEKKA ERVAST, The Divine Seed: The Esoteric Teachings of Jesus (Wheaton: Quest Books, 2010). Όλα αποτυπώνουν την τυπικά θεοσοφική προσέγγιση του ζητήματος. Μην ξεχνάμε άλλωστε πως ήταν από τους κύκλους της Θεοσοφικής Εταιρίας που για πρώτη φορά ξεπήδησε συστηματικά διατυπωμένη η θεωρία περί Εσωτερικού Χριστιανισμού.


40 Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Κατά Ανομοίων και εις τον Λάζαρον, PG 48, 795 και Εις Α΄ Κορινθίους. Ομιλία ΚΕ΄ 3, PG 61, 208.
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...