Μόνο η αγάπη μπορεί...

Το σκοτάδι δεν μπορεί να διώξει το σκοτάδι. 

Μόνο το φως μπορεί να το κάνει αυτό.

Το μίσος δεν μπορεί να διώξει το μίσος.

Μόνο η αγάπη μπορεί να το κάνει αυτό.

Πέτρος Παναγιωτόπουλος, Συγκλίσεις και συγκρούσεις στη θρησκευτική και την επιστημονική αναζήτηση

Ένα απόσπασμα από την εισήγηση του φυσικού και δρ. Θεολογίας στο διεθνές συνέδριο: “Θεολογία και Σύγχρονη Φυσική: Ο άνθρωπος ανάμεσα στο μυστήριο του Θεού και το μυστήριο του Σύμπαντος”

Το σκοτάδι της υπεροψίας

Όσοι ασχολούνται συστηματικά με τις σχέσεις επιστήμης και θρησκείας συναντούν συνήθως μια τυπολογία τριών κατηγοριών αυτών των σχέσεων: τη συγκρουσιακή, την αρμονική και την ασυμπτωματική. Σύμφωνα με την πρώτη, η επιστημονική έρευνα είναι από τη φύση της αντιθετική στη θρησκεία και αναπόφευκτα συγκρούεται μαζί της. Κατά τη δεύτερη οπτική, θρησκεία και επιστήμη λειτουργούν σε συμφωνία μεταξύ τους, αλληλοσυμπληρούμενες και αλληλοενισχυόμενες. Όσον αφορά την τελευταία εκδοχή, πρόκειται για δύο ασύμβατους μεταξύ τους χώρους, που εξετάζουν εντελώς διαφορετικά και μη τεμνόμενα πεδία…

Υπάρχουν παραδείγματα που πείθουν για την εμπεδωμένη πεποίθηση στους κόλπους της επιστημονικής κοινότητας ότι οι εκ των προτέρων διαμορφωμένες αντιλήψεις, αυτό που λέμε στράτευση δηλαδή, αποτελούν σαφή απειλή για την επιστημονική ανάπτυξη και ακόμα ότι σε ένα ανελεύθερο (κοινωνικά, θρησκευτικά ή πολιτικά) περιβάλλον, όπου οι ιδέες δεν μπορούν να διακινηθούν απρόσκοπτα, δύσκολα προκύπτει η καινοτομία ή η υπέρβαση των αδιεξόδων και ανθούν οι στρεβλώσεις… Γι’ αυτό και στους επιστημονικούς χώρους προκαλείται ένα είδος αλλεργίας σε κάθε επιχείρηση ιδιοποίησης των συνεπειών του επιστημονικού έργου από εξωεπιστημονικούς παράγοντες.

Το πολλαπλό παράδοξο

Στον χώρο της ορθοδοξίας συναντά κανείς ένα πολλαπλό παράδοξο. Καταρχήν, εκδηλώνεται μια καχυποψία απέναντι στη σύγχρονη επιστημονική σκέψη ως προϊόν ενός αλλότριου πολιτισμού, του δυτικού, αλλά και ως μέσον ανομολόγητων σχεδίων που στοχεύουν στον εξανδραποδισμό του θρησκευτικού θεσμού και της εθνικής υπόστασης. Την ίδια στιγμή όμως τα επιτεύγματα αυτής της σκέψης, τα τεχνολογικά προϊόντα και οι ανέσεις, χρησιμοποιούνται γενικευμένα και κατά κόρον σχεδόν από όλους όσοι αναθεματίζουν τη διείσδυση του τεχνοκρατικού πνεύματος στη σύγχρονη πραγματικότητα.

Επιπλέον, οι επιστημονικές κατακτήσεις κατά κανόνα αντιμετωπίζονται με παγερή αδιαφορία. Η επιστημονική γνώση θεωρείται περιττή για την ολοκλήρωση της πνευματικής συγκρότησης των θρησκευόμενων, με αποτέλεσμα να επικροτείται -συνειδητά ή ασυνείδητα- η αμάθεια και η ημιμάθεια. Η κριτική σκέψη απομειώνεται και το πλήρωμα καθίσταται έτσι ευεπίφορο σε συνωμοσιολογίες και τερατολογίες. Η χορεία των γνωσιολογικών παραδόξων συμπληρώνεται και με ένα ακόμα, ηθικού περισσότερο χαρακτήρα, αλλά συναφούς με τα προηγούμενα. Η υπεράσπιση του περιεχομένου της διδασκαλίας της αγάπης να γίνεται με κραυγές και υποτιμητικούς χαρακτηρισμούς για τους διαφωνούντες, μη αποβλέποντας στην προσέγγισή τους αλλά κατά βάση στην απαξίωσή τους.

Κι όμως, μέσα στη χριστιανική παράδοση που υποτίθεται ότι στεντόρεια υπερασπιζόμαστε, υφίσταται ένα πλούσιο δυναμικό, αναξιοποίητο κατά τα πρότυπα και το παράδειγμα που έχει να προσφέρει. Οι Καππαδόκες Μέγας Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσσης αφομοίωσαν τις επιστημονικές γνώσεις της εποχής τους και ερμήνευσαν την εξαήμερο δημιουργία με έναν αριστοτεχνικό συνδυασμό θεολογικών και επιστημονικών παρατηρήσεων. Ο Ιωάννης Δαμασκηνός συμπεριέλαβε την κοσμολογία της δικής του εποχής στη δογματική του διδασκαλία. Ο Γρηγόριος Παλαμάς χρησιμοποίησε επιχειρήματα από τη φυσική και τα μαθηματικά για να θεμελιώσει την αλήθεια των λόγων του…

Αφορμές συνάντησης

Μέσα στο πνεύμα αυτής της παρακαταθήκης, πιστεύουμε ότι οι φοβικές αντιδράσεις δεν έχουν θέση. Οι αντιρρήσεις, ακόμα και οι απόψεις που προβάλλονται ως αθεϊστικές, δεν θα πρέπει να λαμβάνονται σαν απειλή, αλλά ως πνευματικές προκλήσεις που οφείλουν να διατηρούν ακμαία τα αντανακλαστικά της έρευνας και να γίνονται αφορμές για διάλογο και συνάντηση. Μετά από τόσες κατακτήσεις της επιστημονικής σκαπάνης, μπορεί να δικαιούται ο επιστημονικός νους να μην περιορίζεται μόνο στο “πώς” των πραγμάτων αλλά και να τολμά να απλώνεται και στο “γιατί”. Ας μη θεωρηθεί βλασφημία κάτι τέτοιο, αλλά απλώς ως απόρροια των τεράστιων αλμάτων που έχουν συντελεστεί. Και ας μην ξεχνάμε ότι οι ευαισθησίες και επιφυλάξεις για το έργο της επιστήμης δεν αποτελούν αποκλειστικό προνόμιο μόνο των θρησκευόμενων αλλά και όσων εμπλέκονται ενεργά σ’ αυτό. Το παράδειγμα της βιοηθικής είναι εξαιρετικά εύγλωττο για τις ανησυχίες των ίδιων των ερευνητών σχετικά με τα αποτελέσματα του μόχθου τους.

Η εκκλησία και η θεολογία οφείλουν από τη φύση τους να είναι ανοιχτές και εξωστρεφείς. Να αντιλαμβάνονται τις ανησυχίες και τα ερωτηματικά των ανθρώπων, όπως κι αν διατυπώνονται. Με μια λέξη, να διαλέγονται. Μέσα στον διάλογο αυτόν -ειδικά με τον σύγχρονο κόσμο- κεφαλαιώδη θέση καταλαμβάνει η επιστήμη. Ήδη, μεγάλες μορφές της σύγχρονης θεολογίας, όπως ο π. Δ. Στανιλοάε και ο μητροπολίτης Περγάμου, έχουν τονίσει τη ζωτικότητα της συνειδητοποίησης αυτής της αναγκαιότητας. Η άγνοια, οι ξύλινες τοποθετήσεις και η υπεροψία προφανώς προδίδουν το φιλάδελφο πνεύμα που οφείλει να μαρτυρηθεί, αμαυρώνουν την εν ημίν ελπίδα που πρέπει να διακηρυχθεί και συσκοτίζουν τη διάθεση διακονίας προς τον συνάνθρωπο που προέρχεται από ανθρώπους διαφορετικών αφετηριών.

Το κείμενο δημοσιεύτηκε επίσης στην Εφημερίδα ΜΑΚΕΔΟΝΙΑ

http://blogs.auth.gr

Ο παπα-Πυρουνάκης στα χρόνια της Δικτατορίας

Απόσπασμα από το βιβλίο της θεολόγου Φωτεινής Οικονόμου που κυκλοφόρησε πρόσφατα από τις εκδόσεις Αρμός

Συχνά-πυκνά ο παπα-Πυρουνάκης καλούνταν στην «Ασφάλεια» και στην ΕΣΑ. Κάποια από τις πρώτες Κυριακές του μήνα, οπότε και γίνονταν δύο λειτουργίες (η δεύτερη για φίλους, για τους ανθρώπους της τέχνης και της διανόησης), η αστυνομία συνέλαβε τον παπα-Γιώργη το χάραμα έξω απ’ το σπίτι του και τον οδήγησε στην Ασφάλεια Προαστείων μόνο και μόνο για να μη λειτουργήσει. Μόνο μετά τη μία του επέτρεψαν να φύγει, ενώ τα παιδιά του ανήσυχα έψαχναν μάταια ως εκείνη την ώρα στα αστυνομικά τμήματα της περιοχής να τον βρουν, έχοντας ειδοποιήσει παράλληλα τον κόσμο στην εκκλησία να αποχωρήσει[1]. Η Κυριακή αυτή ήταν στις 3/9/1972. Η εφημερίδα «Χριστιανική» (αρ. φύλλου 33, Σεπ-1972) τόλμησε να καταγγείλει το απαράδεκτο συμβάν: «Μπορεί ποτέ η Θεία Λειτουργία, κανονικώς τελούμενη, να αποτελεί αδίκημα; (...) Η Εκκλησία που μεταβλήθη σε ορντινάτσα του Καίσαρα μπορεί να έχει Ιερατείο με υπαλληλική ιδιότητα, Μητροπολίτες με παχυλές απολαβές, μια καλή θέση δίπλα στον Άρχοντα, αλλά να μην έχει αξίωμα να έχει πλήρωμα! (...) το ποτήρι της πικρίας του λαού και του θυμού του Θεού είναι πλήρες. Δε χωράει μια σταγόνα (...) Λίγο ακόμα και οι Λειτουργίες θα γίνονται εις επήκοον του ψάλτου και του νεοκόρου. Ούτε το 2% των ενοριτών δεν εκκλησιάζονται»! Η εφημερίδα επίσης (αρ. φύλλου 34, Οκτ-1972) κατήγγειλε ότι «την κύρια ευθύνη για την 21^η Απριλίου δεν τη φέρουν οι δημιουργοί της, αλλά η Εκκλησία που (...) την ευλογεί και τη λιβανίζει!», ενώ σε προηγούμενο φύλλο της (αρ. φύλλου 31, Ιούλ-1972) καλούσε το Μητροπολίτη Αττικής κ. Νικόδημο να πάρει θέση στο ζήτημα της διακοπής έκδοσης του περιοδικού «Προβλήματα». «Ο Πυρουνάκης προσφέρει θετικές υπηρεσίες στην Εκκλησία, είναι κληρικός με ανάστημα. Αλλοίμονο αν η Εκκλησία αφήνει απροστάτευτα τα άξια στελέχη της!»[2].

Ο Άλκης Ρήγος θυμάται μια χαρακτηριστική λεπτομέρεια[3]: Σε κάποια απ’ τις πολλές κλήσεις της Ασφάλειας «ο Χριστόδουλος Παρασκευαΐδης, τότε αρχιγραμματέας της Ιεράς Συνόδου, διέκοψε το διάβασμά του ... για να τον καλέσει σε μία ακόμη απολογία!». Εμφανέστατα ο Ρήγος έχει υπ’ όψιν του την  απάντηση του μετέπειτα Αρχιεπισκόπου Αθηνών σε ερώτημα δημοσιογράφων αν ήξερε ότι γίνονταν βασανιστήρια επί χούντας. Ο Αρχιεπίσκοπος είχε απαντήσει: «Εκ των υστέρων τα έμαθα. Θα πει κανείς ότι ήμουν βαθιά νυχτωμένος. Μπορεί, γιατί εγώ τότε σπούδαζα»[4].

Όταν διαμαρτύρονταν για όλα αυτά στο χουντικό και μάλλον συνεργαζόμενο με το κράτος Μητροπολίτη του, όχι μόνο βοήθεια δε δέχονταν, αλλά τουναντίον ούτε καν συζήτηση δε γίνονταν για το θέμα της επαναφοράς του στην Ελευσίνα. Σε απάντηση των αιτήσεων του παπα-Γιώργη, ο Μητροπολίτης του αφαίρεσε το οφφίκιο του πρωτοπρεσβύτερου. Χαρακτηριστική της εχθρότητας προς το πρόσωπο του παπα-Γιώργη ήταν η ποινή της επιβολής δεκαπενθήμερης αργίας[5] επειδή έκανε παρέμβαση για μια Ελευσίνια μητέρα, η οποία αυτοπυρπολήθηκε απογοητευμένη απ’ την κακή εξέλιξη των παιδιών της. Η παρέμβαση του παπα-Γιώργη αφορούσε στην ηθική παρακμή της Ελευσίνας, όπου διακινούνταν ναρκωτικά, ενώ είχε γεμίσει από κακόφημα κέντρα. Η παρέμβαση θεωρήθηκε ανοίκειος πράξη και αντικανονική[6]!

Μια άλλη είδους ηθική παρενόχληση της χούντας ήταν το «καλόπιασμα», δηλαδή οι προτάσεις συνεργασίας και οι επαγγελίες αγαθών που θα ακολουθούσαν. Αυτό έγινε επανειλημμένως και στον παπα-Γιώργη. Την πρώτη φορά (1971) που τον κάλεσαν στην ΕΣΑ, ο «θρυλικός» διοικητής του ΕΑΤ-ΕΣΑ Θεόδωρος Θεοφιλογιαννάκος, ο πλέον σκληρός βασανιστής της χούντας (ταγματάρχης στο στρατόπεδο Μπογιατίου), χρησιμοποίησε -εις μάτην- αυτή τη μέθοδο. Τη δεύτερη όμως φορά, στις 5/6/1972, «ήταν ωμότεροι, βίαιοι, βάρβαροι, πρόστυχοι. Το κυρίως έργο πάλι το είχε αναλάβει ο Θεοφιλογιαννάκος. Την ήπιαν στάση την ετηρούσε ο άλλος, ο Χατζηζήσης, οποίος κατά καιρούς έμπαινε μέσα με μειδιάματα, ρωτούσε "πως πάει η συζήτησή μας;" και "μα, γιατί να μην τα βρούμε!"». «Ο Θεοφιλογιαννάκος (...) γίνονταν άγριος, μέχρι σημείου θηριωδίας. Έσπασε το χάρακα πάνω στο Γραφείο του (...) τρεις φορές μάλιστα επιχείρησε να με πνίξει (...) οι απειλές του ήταν ότι "τα βρώμικα ράσα σου θα τα ξεσκίσω εγώ ο ίδιος στο Σύνταγμα, αφού σε κρεμάσω και σε γδάρω", με βλαστήμιες μαζί». Τον κατηγόρησε ακόμη και για το κόκκινο χρώμα του λουλουδιού στο εξώφυλλο των «Προβλημάτων» (το εξώφυλλο ήταν επιμέλεια του φίλου του και ζωγράφου Γεωργίου Βακιρτζή)[7].

Η τρομακτική και βίαιη αυτή «ανάκριση» κράτησε ώρες πολλές. Λίγο πριν φύγει, ο Θεοφιλογιαννάκος, αφού του αποκάλυψε ότι τρεις φορές είχαν αποφασίσει τη σύλληψή του, αλλά την ανέβαλαν, τον χαιρέτησε με την εξής απειλή: «Παμπόνηρε, νομίζεις πως θα γλιτώσεις από τα χέρια μας; Κάνεις λάθος. Γλίτωσες από το καθεστώς του Καραμανλή και του Παπανδρέου, αλλά από το δικό μας δε θα γλυτώσεις. Και μην ξεχνάς ότι υπάρχουν και τα τροχαία!»[8].

Πικραμένος, αλλά καθόλου φοβισμένος, κοινοποίησε το γεγονός στο χουντικό Μητροπολίτη, ο οποίος τον άφησε όρθιο να εξιστορεί και παγερά δεν πήρε θέση. Ο παπα-Γιώργης έγραψε την ιστορία αυτή σε ένα δίπτυχο[9], ενώ έγραψε και ένα δεύτερο δίπτυχο, μια ποιητική συλλογή. Γι’ αυτό το δεύτερο, το «Δίπτυχο ψυχής» (1968) σχολίασε ο π. Γεώργιος Πυρουνάκης: «Ήταν ένας αντιπερισπασμός στο γελοίο σύνθημα και τον τρόπο της "πνευματικής" καταρτίσεως του καθεστώτος της δικτατορίας με το "Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών". Και κει εμφανίζω το πιστεύω μας, το σωστά ορθόδοξο, το σωστά ελληνικό που έχει πανανθρώπινες διαστάσεις»[10].

Παραθέτουμε δύο ποιήματα από το δίπτυχο, ενδεικτικά της θεολογικής σκέψης και πράξης του π. Γεωργίου Πυρουνάκη, η οποία στηρίζεται σε δύο άξονες: στην ελεύθερη αγάπη προς όλους και στην αγωνιστικότητα στο ιστορικό παρόν, ώστε να οδηγηθούμε στη Βασιλεία!

«Αγαπώ τον άνθρωπο, τον αδελφό, τον καλό ή τον κακό,

τον αμαρτωλό ή άγιο, τον δικό ή ξένο,

τον εχθρό ή φίλο και τον αλλόθρησκο

αυτόν που βρίσκεται ακόμη στη γη

ή που ‘χει ανέβει στους ουρανούς

αγαπώ τον άνθρωπο

πάνω από κάθε τι στον κόσμο![11]

«Δεν απογοητεύομαι κι ας έχω την επίγνωση

πως είμαι αμαρτωλός κι αδύναμος»

κι ας νιώθω φρίκη για τις γύρω

κακές κι επικίνδυνες καταστάσεις

και τις αδυσώπητες ανάγκες

Γιατί γνωρίζω πια ότι η χάρη Του,

του Αγίου και Δικαίου και Ελεύθερου

-που του ΄δωσα την πίστη μου- με θέλει κι έτσι

- Θαυμάσιο δικαίωμά Του- για συνεργάτη

στο απαράμιλλο και μέγα έργο Του,

την αλλαγή του κόσμου μας![12]

---

[1] Στο ίδιο, σσ. 165-166

[2] Ανδρέα Αργυρόπουλου, Χριστιανοί και πολιτική δράση, ό.π., σσ. 87-89

[3] Άλκη Ρήγου, «Παπα-Γιώργης Πυρουνάκης ... "ένας ελεύθερος"», εφημ. Αυγή, «Αναγνώσεις», Αθήνα 12/12/2010, σ. 1

[4] [Δ3]

[5] Δε γνωρίζουμε την ακριβή ημερομηνία.

[6] Αντώνη Σανουδάκη, Καπετάν Παπάς, ό.π., σσ. 160-161

[7] Στο ίδιο, σ. 161

[8] Στο ίδιο, σ. 162 και [Δ11]

[9] Στο ίδιο, σσ. 161-162

[10] Στο ίδιο, σσ. 161-163

[11] π.Γ.Π., Δίπτυχο ψυχής, εκδ. Προβλήματα, Αθήνα 1968, σ. 16

[12] Στο ίδιο, σ. 18

Μιλτιάδης Κωνσταντίνου, Το κοσμοείδωλο της βιβλικής παράδοσης και η επίδρασή του στην εκκλησιαστική σκέψη

Η εισήγηση του Κοσμήτορα της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ στο διεθνές συνέδριο: “Θεολογία και Σύγχρονη Φυσική: Ο άνθρωπος ανάμεσα στο μυστήριο του Θεού και το μυστήριο του Σύμπαντος”

Με τον όρο «βιβλικό κοσμοείδωλο» δηλώνεται συνήθως ένα σκαρίφημα του σύμπαντος, όπως υποτίθεται ότι το έβλεπαν οι βιβλικοί συγγραφείς, και το οποίο προκύπτει από τη συγκέντρωση κάποιων όρων της Βίβλου, όπως “άβυσσος”, “στερέωμα”, “θεμέλια” ή “στύλοι της γης”, που εκ πρώτης όψεως μοιάζουν καθαρά τεχνικοί και στερημένοι από οποιοδήποτε θεολογικό περιεχόμενο. Αλλά η δημιουργία ενός τέτοιου σκαριφήματος προϋποθέτει από τη μια μεριά διάκριση των βιβλι­κών πληροφοριών σε θεολογικές και τεχνικές και από την άλλη απόσπαση χωρίων από την ιστορική και θεολογική τους συνάφεια και συρραφή μαρτυ­ριών που προέρχονται από διαφορετικές εποχές και διαφορετικούς συγγραφείς. Αλλά και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται τελικά για παραποίηση των κειμέ­νων.

Στην πραγματικότητα, η διάκριση ανάμεσα σε θεολογικές και τεχνικές παραστάσεις των βι­βλικών κειμένων μπορεί να εκφράζει τη σύγχρονη -κατά κύριο λόγο δυτική- αντίληψη για τον κόσμο, είναι όμως ξένη για τη βιβλική σκέψη, ιδίως όταν με τον όρο “θεολογικές παραστάσεις” κατανοούνται τα προϊόντα του πνεύματος και με τον όρο “τεχνικές” τα προϊόντα της εμπειρίας. Αυτό που σήμερα θεωρείται θεολογική σύλληψη είναι για τους βιβλικούς συγγραφείς θεμελιωμένο στην εμπειρία τόσο όσο και αυτά που χαρακτηρίζονται τεχνικά δεδομένα. Οι βιβλικές αναφορές στο κοσμοείδωλο δεν έχουν κάποια κεντρική, αυτόνομη σημασία, αλλά απο­σκοπούν στη θεολογική θεώρηση του κόσμου. Εξάλλου, όσο λανθασμένη είναι η τάση, προκειμένου να διαφυλαχτεί η θεοπνευστία της Αγίας Γραφής, να λαμβάνονται κατά γράμμα όλα τα βιβλικά κείμενα, άλλο τόσο ολέθρια είναι η αντίθετη τάση, προκειμένου να διαφυλαχτεί το κύ­ρος τηςΒίβλου απέναντι στην επιστημονική αλήθεια, να θεωρού­νται οι “τεχνικές” πληροφορίες της ανεξάρτητες από την κοσμοθεωρία της[1].

Σήμερα ως κοσμοθεωρία κατανοείται η συνολική σύλληψη όλων των μεταφυσικών αναζητήσεων του ανθρώπου που περιλαμβάνει και την αξιο­λόγηση όλων των όντων και των μορφών ζωής. Το κοσμοείδωλο από την άλ­λη μεριά θεωρείται ως η συνολική σύλληψη όλων των αντικειμενικών θεωρή­σεων του κόσμου, θεωρήσεων που κληρονομεί ή διαμορφώνει ο άνθρωπος, οι οποίες όμως είναι οπωσδήποτε ανεξάρτητες από οποιαδήποτε προσωπική τοποθέτηση και ελεύθερες από κάθε αξιολόγηση και εσωτερική παραδοχή. Η καταπληκτική πρόοδος της τεχνολογίας έφτασε σε τέτοιο επίπεδο και η επιστήμη απέκτησε τέτοια βεβαιότητα και αυτοπεποίθηση με την αντικει­μενικότητα της, ώστε να μπορεί να συμπεριλάβει τα πάντα σε ένα κλειστό κοσμοείδωλο. Η αντικειμενικότητα αυτή των φυσικών επιστημών έγινε η λυδία λίθος για όλα και έτσι προέκυψε το “αντικειμενικά βεβαιωμένο” κοσμο­είδωλο που γνωρίζεται με την επιστήμη να αντιπαρατίθεται στα “φανταστι­κά” κοσμοείδωλα των αρχαίων. Αυτός λοιπόν ο αντικειμενικός χαρακτήρας του σύγχρονου κοσμοειδώλου φαίνεται για την πίστη, η οποία κατανοείται συνήθως ως εσωτερική τοποθέτηση που επιτυγχάνεται με προσωπική απόφαση, σαν αντίποδας της και, ενώ το κοσμοείδωλο αφορά τον ορατό κόσμο, η πίστη αφορά ακριβώς τον αόρατο. Έτσι, προκύπτει η τάση κοσμοθεωρία και κοσμοείδωλο όχι μόνο να διακρίνονται σαφώς μεταξύ τους, αλλά και να θεωρού­νται τελείως ανεξάρτητα το ένα από το άλλο.

Κάτι τέτοιο όμως είναι για τη βιβλική σκέψη αδιανόητο. Η ουσιαστική διαφορά του βιβλικού κοσμοειδώλου, όπως και των κοσμοειδώλων όλων των αρχαίων λαών, από το σύγχρονο είναι ότι το πρώτο στηρίζεται αποκλειστικά στην άμεση αντίληψη του κόσμου με τις ανθρώπινες αισθήσεις, ενώ, αντίθετα, οι σύγχρονες θετικές επιστήμες δεν συμπεριλαμβάνουν στις επιστημονικές τους μεθόδους αυτή τη δυνατότητα αντίληψης του κόσμου. Αυτός ακριβώς ο αντικειμενικός χαρακτήρας της σύγχρονης επιστήμης την καθιστά ακριβή περιγραφή πραγματικοτήτων οι οποίες όμως είναι άσχετες με την πραγματικότητα που ο άνθρωπος μπορεί να αντιληφθεί άμεσα. Δεν είναι η υποκειμενική αντίληψη αυτή που παρέχει το επιστημονικό υλικό, αλ­λά η αντικειμενική μέτρηση. Το όργανο μέτρησης αντικαθιστά το ανθρώπινο μάτι που έχει περιορισμένες δυνατότητες και μπορεί να εξαπατηθεί. Η ανα­τολή του ήλιου, για παράδειγμα, ερμηνεύεται σύμφωνα με την άποψη της επι­στήμης σαν συνέπεια της κίνησης της γης γύρω από αυτόν, ενώ για τις ανθρώπινες αισθήσεις είναι αποτέλεσμα της κίνησης του ήλιου. Για τον σύγχρονο άνθρωπο το πρώτο ισχύει σαν πραγματικότητα και το δεύτερο σαν οφθαλμαπάτη. Δεν συμ­βαίνει όμως το ίδιο και με τους αρχαίους, οι οποίοι προσπαθούν να κατανοή­σουν αυτόν τον μακρινό και μυστηριώδη χώρο του ουρανού είτε με αναλογίες από το βιολογικό (γέννηση, θάνατος) και τον ψυχολογικό (μίσος, αγάπη) χώρο είτε με τεχνικές παραστάσεις χωρίς υποχρεωτικά να κάνουν τη διάκριση σε πραγματικό και φανταστικό. Η ανατολή του ήλιου κατανοείτο στην αρ­χαία Αίγυπτο είτε σαν γέννηση είτε σαν είσοδος από κάποια πόρτα. Για τον αρχαίο Αιγύπτιο το ένα ήταν τόσο πραγματικό όσο και το άλλο.

Όσο και αν η επιστημονική μέτρηση θεωρείται σήμερα πιο αντικειμε­νική και επομένως πιο αξιόπιστη από την άμεση αντίληψη του κόσμου με τις αισθήσεις, στην ουσία πρόκειται για δύο ριζικά διάφορες θεωρήσεις της ίδιας πραγματικότητας. Γιατί η έμμεση θεώρηση του κόσμου με τις επιστημονικές μεθόδους είναι μια ποσοτική μέτρηση που αποσκοπεί στην κατανόηση των νόμων της φύσης, ενώ η άμεση θεώρηση είναι, εκτός από ποσοτική μέτρηση, και ποιοτική κατανόηση, πράγμα που δίνει στον άνθρωπο τη δυνατότητα μιας πνευματικής σύλληψης του κόσμου. Στην αντίληψη του χώρου π.χ. υπάρχει για το ανθρώπινο μάτι πάνω, κάτω, δεξιά, αριστερά, μπροστά, πίσω. Αυτά δεν δηλώνουν μόνο γεωμετρικές διαστάσεις, αλλά και ποιότητες. Το πάνω εί­ναι ποιοτικά κάτι διαφορετικό από το κάτω. Ο ουρανός δεν μπορεί να είναι κάτω και η κόλαση πάνω. Για τη Φυσική τα μεγέθη ‘‘πάνω’’ και ‘‘κάτω’’ δεν υπάρ­χουν παρά μόνο σαν σχέσεις χώρου. Για την άμεση αντίληψη αντίθετα, πέρα από αυτό γίνεται κατανοητή και η ποιοτική σχέση, η οποία είναι παραπέρα ανοιχτή για μεταφορική χρήση· από το γεγονός ότι ο ουρανός βρίσκεται ψη­λά ο άνθρωπος συλλαμβάνει την ιδέα του υψηλόφρονα. Και όχι μόνον αυτό, αλλά η ανθρώπινη αντίληψη είναι επίσης βασικό στοιχείο και μέτρο κάθε γνώσης, όσο αφηρημένη και αν είναι αυτή. Το ‘‘οἷδα’’ και‘‘εἶδον’’ σχετίζονται άμε­σα και, επομένως, η γνώση είναι άρρηκτα συνδεδεμένημε την παράσταση και τη θεώρηση. Η σφαιρικότητα της γης ή ηατομικότητα της ύλης δεν μπορούν να κατανοηθούν από τους μικρούς μαθητές του σχολείου παρά μόνο αν τους επιδειχτεί ένα σμικρυμένο ή μεγενθυμένοαντίστοιχα είδωλο.

Προσεγγίζοντας κανείς το θέμα «βιβλικό κοσμοείδωλο», θα διαπιστώσει εύκολα ότι ηΠαλαιά Διαθήκη αγνοεί κάποιον ιδιαίτερο όρο για την έννοια ‘‘κόσμος’’. Η ολότητα δηλώνεται πάντοτε περιγραφικά[2]. Αυτό οφείλεται προφανώς στην ιδιομορφία της προελληνιστικής σκέψης της αρχαίας Ανατολής να μην επιδιώκει μια προοπτική συνολική θεώρηση, αλλά να αρκείται στη σύνδεση οπτικών γωνιών[3]. Αυτός ίσως είναι και ο λόγος που συχνά απαντούν στην Παλαιά Διαθήκη παραστάσεις για τον κόσμο τόσο διαφορετικές μεταξύ τους, ώστε να καθιστούν αδύνατη τη σύνθεση όλων των σχετικών χωρίων σε μια ενιαία θεώ­ρηση. Δεν αναφέρεται, για παράδειγμα, πάντοτε ο ίδιος αριθμός μερών του σύμπαντος, δεν είναι σαφές αν η γη είναι κυκλική ή τετράγωνη, αν στηρίζεται σε στύλους ή σε θεμέλια, κλπ. Η διαπίστωση αυτή οδηγεί στην υπόθεση ότι τέτοια θέματα αφήνουν τους βιβλικούς συγγραφείς αδιάφορους, αλλά τότε παραμένει ανοιχτό το πρόβλημα γιατί η Αγία Γραφή αρχίζει με μια συστηματική και λεπτομερή περιγραφή του τρόπου κατασκευής και δομής του σύμπαντος. Η μόνη δυνατή εξήγηση για αυτό είναι ότι η Παλαιά Διαθήκη έχει μια τελείως διαφορετική θεώρηση του κόσμου από τη σύγχρονη και αυτή θα διερευνηθεί στη συνέχεια.

Το γεγονός ότι ο Ισραήλ δεν έζησε αποκομμένος από το περιβάλλον του, αλλά μέσα σε ένα ευρύ φάσμα παραδόσεων και πολιτισμών, με το οποίο ήρθε σε επαφή και αναμφισβήτητα επηρεάστηκε, καθιστά αναγκαίο να αρχίσει η έρευνα από τον χώρο αυτόν.

Στις λογοτεχνίες όλων των λαών του περιβάλλοντος του Ισραήλ γίνεται περισσότερο ή λιγότερο λόγος σε διάφορες συνάφειες και γραμματειακά είδη για τη δημιουργία του κόσμου. Υπάρχει τόσο μεγάλος αριθμός τεχνικών πλη­ροφοριών στα κείμενα αυτά που η διερεύνηση τους αποτελεί πραγματική πρό­κληση για τον σύγχρονο αναγνώστη. Ουσιαστικότερη προσέγγιση των κειμένων όμως κάνει αμέσως σαφές ότι κάθε άλλο παρά για προσπάθεια των συγγραφέων τους να παράσχουν τεχνικές πληροφορίες σχετικά με τη δομή του σύμπαντος πρόκειται, αφού για το θέμα αυτό δίνονται οι πιο διάφορες, ανάλογα με την οπτική γωνία, και συχνά αλληλοσυγκρουόμενες παραστάσεις. Σε πολλές αι­γυπτιακές παραστάσεις, για παράδειγμα, ο θεός του ήλιου εμφανίζεται να ταξιδεύει πάνω στον ουράνιο θόλο με ένα καράβι. Μια εύκολη ερμηνεία της παράστασης θα ήταν ότι η πίστη στον θολωτό ουρανό στηρίζεται στην εμπει­ρία, και επομένως πρόκειται για τεχνική πληροφορία, ενώ αντίθετα το καράβι του ήλιου είναι προϊόν της φαντασίας και άρα μυθική πληροφορία. Μια τέτοια ερμηνεία όμως, παραβλέπει το ότι για τον αρχαίο Αιγύπτιο το καράβι του ήλιου έχει πολύ πιο ουσιαστική ση­μασία και γι’ αυτό είναι πιο πραγματικό από τον ουράνιο θόλο. Αυτό αποδει­κνύεται από το ότι ο ουρανός σε διάφορες παραστάσεις έχει σχήμα άλλοτε επί­πεδο, άλλοτε θολωτό, άλλοτε παριστάνεται σαν ζεύγος φτερών και άλλοτε σαν γυναίκα. Αλλά με οποιοδήποτε σχήμα και αν παρασταθεί ο ουρανός, το καρά­βι του ήλιου θα ταξιδεύει πάντοτε επάνω του. Ο Αιγύπτιος έδινε πολύ μεγαλύ­τερη σημασία στον ρόλο του καραβιού αυτού για το ζωογόνο ταξίδι του ήλιου, πράγμα που καθιστούσε την ύπαρξη του καραβιού αναμφισβήτητη, ενώ το ερώ­τημα αν ο ουρανός είναι στην πραγματικότητα θολωτός ή επίπεδος τον άφηνε τελικά αδιάφορο. Αυτή η διαπίστωση είναι πολύ αποκαλυπτική για τα πραγματικά ενδιαφέροντα των λαών του περιβάλλοντος του Ισραήλ.

Στις σύγχρονες αναπαραστάσεις αρχαίων κοσμοειδώλων το σύμπαν παριστάνεται σαν ένα κλειστό αυτόνομο μηχανικό σύστημα. Για τους αρχαίους όμως ο κόσμος κατανοήθηκε πάντοτε σαν κάτι ανοιχτό προς όλες τις πλευρές του. Οι σωτηριώδεις ή καταστροφικές δυνάμεις που καθορίζουν τη μοίρα του κόσμου ενδιαφέρουν τον αρχαίο άνθρωπο πολύ περισσότερο από τη δομή του σύμπαντος. Έτσι, όταν κάποιο κείμενο αναφέρεται σε θέματα δομής του κό­σμου, δεν το κάνει για να απαντήσει στο σχετικό με τον τρόπο κατασκευής του κόσμου ερώτημα, αλλά στην αγωνία των αρχαίων ανθρώπων για τη διατήρηση της ισορροπίας του. Το πρώτο ερώτημα, όσο ενδιαφέρον και αν είναι για έναν σύγχρονο επιστήμονα, αφήνει εντελώς αδιάφορους τους αρχαίους συγγραφείς, οι οποίοι, όταν αναφέρονται σε τέτοια θέματα, το κάνουν μόνο για να απαντήσουν στο ποιες δυνάμεις είναι εκείνες που συγκρατούν ή απειλούν την ισορροπία του κόσμου.

Ακόμα σαφέστερα αποδεικνύεται η παραπάνω θέση από τη χρήση των κειμένων που κατεξοχήν αναφέρονται στο θέμα ‘‘κοσμοείδωλο’’, των κειμέ­νων δηλαδή που περιέχουν μύθους της δημιουργίας. Η θέση του μύθου σε όλους σχεδόν τους πολιτισμούς του περιβάλλοντος του Ισραήλ είναι στο τυπικό της γιορτής της Πρωτοχρονιάς[4]. Η απαγγελία του κειμένου του μύθου εγ­γυάται τη νέα αρχή του ετήσιου κύκλου και κυρίως την αναγέννηση της φύσης και την ευφορία της γης. Από το γεγονός αυτό προκύπτει ότι η πίστη για τη δημιουργία δεν αναφερόταν μόνο στο παρελθόν, στο πρόβλημα της προέλευσης τον κόσμου, αλλά ταυτόχρονα και κυρίως στο σύγχρονο παρόν, στη φύση και τον κόσμο που περιβάλλει τον άνθρωπο[5].

Το θέμα «δημιουργία» όμως δεν κατανοείται μόνο σε σχέση με τη φύ­ση, αλλά και σε σχέση με την πολιτική. Η τάξη που θεμελιώθηκε κατά τη δη­μιουργία του κόσμου, και που κάθε χρόνο επαναβεβαιώνεται με τη γιορτή της Πρωτοχρονιάς, δεν είναι μόνο η τάξη της φύσης, αλλά και η τάξη του κράτους. Αυτό αποδεικνύεται από τη χρήση του σχετικού με τη συντριβή του χάους μύθου, που ανήκει στο ευρύτερο θέμα της δημιουργίας του κόσμου. Στην αρχαία Μεσοποταμία, καθώς και στη Συρία ο μύθος του αγώνα των θεών κατά των δυνά­μεων του χάους σχετίζεται τόσο με κοσμολογικά όσο και με πολιτικά θέματα. Η συντριβή των εχθρών και η διατήρηση της κρατικής τάξης και ασφάλειας περιγράφεται με παραστάσεις  δανεισμένες  από  τον   μύθο  της υποταγής του χάους[6]. Οι εχθροί δεν είναι τίποτα άλλο παρά εκπρόσωποι των δυνάμεων του χάους που πρέπει να υποταχτούν.

Αλλά στην τάξη της δημιουργίας ανήκει, επίσης και η τάξη του δικαίου. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο πρόλογος του κώδικα του Χαμμουραμπί[7]. Η νομοδοσία του Χαμμουραμπί, όπως και κάθε αρχαία ανατολική νομοθεσία, σχετίζεται άμεσα με τη δημιουργία. Το δίκαιο επιτυγχάνει την πραγμάτωση της τάξης της δημιουργίας από τη νομική πλευρά. Έτσι κατανοείται γιατί σε όλο τον χώρο της αρχαίας νοτιοδυτικής Ασίας μια παράβαση του δικαίου έχει αυτονόητα συνέπειες στο χώρο της φύσης (ξηρασία, πείνα) ή της πολιτικής (απειλή εχθρών). Δίκαιο, φύση και πολιτική δεν είναι παρά πλευρές της μίας και μοναδικής  τάξης  της  δημιουργίας.

Ανάλογη ποικιλομορφία διαπιστώνεται και στις βιβλικές παραστάσεις για τη δημιουργία του κόσμου. Είναι γνωστή και εύκολα αναγνωρίσιμη η διαφορετική θεώρηση του θέματος από τις σχετικές αφηγήσεις που περιέχοντα στα δύο πρώτα κεφάλαια του βιβλίου της Γενέσεως.Εκτός όμως από αυτές τις δύο διηγήσεις που αναφέρονται ειδικά στο θέ­μα «δημιουργία», η Παλαιά Διαθήκη έχει διασώσει και πλήθος άλλων παρα­δόσεων σχετικών με το θέμα αυτό που όλες διαφέρουν λιγότερο ή περισσότερο μεταξύ τους. Γενικά, η σύγχρονη έρευνα της Βίβλου διακρίνει τέσσερις βασικούς τύπους δημιουργίας του κόσμου που μαρτυρούνται στα παλαιοδιαθηκικά κείμενα.

α. Δημιουργία με χειρωνακτική εργασία του Θεού

β. Δημιουργία μέσω διαδοχικών γεννήσεων (θεογονία – κοσμογονία)

γ. Δημιουργία μετά από αγώνα του Θεού με τις δυνάμεις του χάους

δ. Δημιουργία με το λόγο του Θεού.

Όλες αυτές οι τόσο διαφορετικές παραστάσεις δεν είναι δυνατό να εναρμονιστούν σε μία χωρίς παραποίηση των κειμένων. Είναι, κατά συνέπεια προφανές ότι οι παραστάσεις για το πώς έγινε ο κόσμος, αν δεν αφήνουν τους βιβλικούς συγγραφείς αδιάφορους, κατέχουν στη σκέψη τους μια εντελώς διαφορετική από ενός σύγχρονου επιστήμονα θέση. Μόνον έτσι εξηγείται το πώς μπορούν να χρησιμοποιούν στα κείμενα τους παραστάσεις τόσο αντίθετες μεταξύ τους και μάλιστα όταν η μυθολογι­κή τους προέλευση είναι προφανής. Για να γίνει κατανοητή η χρήση των παραστάσεων αυτών είναι απαραίτητο να διευκρινιστεί η σχέση μύθου και εμπει­ρίας στα βιβλικά κείμενα.

Παρά το γεγονός ότι, για τους πολιτι­σμούς του περιβάλλοντος του Ισραήλ οι κοσμογονίες είχαν ουσιαστική σημα­σία, φαίνεται ότι ο ίδιος ο Ισραήλ αγνοούσε αρχικά κάποια διήγηση για τη δημιουργία του κόσμου. Οι αρχαίες παραδόσεις του[8] δεν κάνουν καθόλου λό­γο για δημιουργία, ενώ σε μεταγενέστερη περίοδο σπάνια και μόνο ευκαιριακά γίνεται κάποια αναφορά στο θέμα αυτό[9]. Αντίθετα οι αναφορές πληθαίνουν κατά την περίοδο της αιχμαλωσίας και μετά από αυτήν. Γενικά, μπορεί να λεχτεί ότι η θεολογία της δημιουργίας, εκτός από τα δύο πρώτα κεφάλαια της Γένεσης, παίζει κάποιο ρόλο μόνο στους ύμνους του Ψαλτήρα, στον Ιώβ και στο δεύτερο μέρος του βιβλίου του Ησαΐα.

Είναι λοιπόν προφανές ότι ο Γιαχβέ δεν λατρεύτηκε από την αρχή σαν δημιουργός, παρόλο ότι θεωρείτο κυρίαρχος της φύσης[10]. Ο Ισραήλ άρχισε να πρωτοαναφέρεται στο θέμα «δημιουργία» μετά από επί­δραση του εθνολογικού του περιβάλλοντος και σε μια προσπάθεια αντιπαρά­θεσης με αυτό. Είναι επομένως γενική θέση όλων σχεδόν των ερευνητών ότι τις παραστάσεις για τη δημιουργία του κόσμου τις δανείστηκε ο Ισραήλ από το περιβάλλον του. Το περιεχόμενο όμως των αρχαίων θρησκειών του περιβάλλοντος του Ισραήλ δεν καθορίζεται από τις διατάξεις κάποιας ιερής γραφής, αλλά από τη λατρεία. Ο δανεισμός επομένως στοιχείων από το περιβάλλον του Ισραήλ δεν είναι δυ­νατό να κατανοηθεί σαν νοησιαρχική αποδοχή ορισμένων μύθων, ξεκομμένη από την υπόλοιπη ζωή, αλλά ως μακροχρόνια διαδικασία αλληλεπίδρασης λατρευτικών τύπων. Θα ήταν ουσιαστικό λάθος και ανεπίτρεπτη απλο­ποίηση της αλήθειας η παραδοχή ότι ο Ισραήλ γνώρισε τους μύθους του περι­βάλλοντος του, τους παρέλαβε αυτούσιους και τους προσάρμοσε στη δική του θρησκεία. Δεν πρόκειται για δανεισμό μύθων, αλλά για δανεισμό λατρευτικής γλώσσας. Επιπλέον, υπάρχει μια άρρηκτη σχέση μύθου και ύμνου στις αρχαίες θρησκείες. Η σχέση αυτή συνίσταται στο ότι ο μύθος αναφέρεται σε μια άχρο­νη πραγματικότητα, ενώ ο ύμνος πιστοποιεί την αλήθεια αυτής της πραγμα­τικότητας στον χρόνο[11]. Μύθος και ύμνος αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικά επίπεδα παραστάσεων· στον μύθο δρουν άχρονες μορφές (στον μύθο του αγώνα κατά του χάους ο θεός συντρίβει τα υδάτινα τέρατα), ενώ ο ύμνος αναφέρεται στην εμφάνιση των δυνάμεων αυτών στην Ιστορία (ο θεός συντρίβει τους εχθρι­κούς λαούς). Κοινό στοιχείο και των δύο είναι ο νικητής θεός.

Με βάση τις παραπάνω παρατηρήσεις μπορεί να υποστηριχτεί ότι ο Ισραήλ γνώρισε το μυθολογικό υλικό του περιβάλλοντος του μέσα από τη λατρεία, όμως ό,τι δανείστηκε από το υλικό αυτό το μετέτρεψε σε ύμνους, όπου ο Γιαχβέ υμνείται με ορολογία δανεισμένη από τους μύθους, αλλά για πραγματικά γεγονότα της ισραηλιτικής ιστορίας. Έτσι, εισχώρησαν, στους Ψαλμούς κυρίως, μυθικές παραστάσεις[12], αλλά οι ίδιοι οι μύθοι έχασαν τη σημασία τους. Ο ύμνος απέκτησε κεντρική θέση και αντικατέστησε πλήρως τον μύθο, με αποτέλεσμα να μη διακρίνεται πλέον στους βιβλικούς ύμνους ο μυθικός αγώνας κατά του χάους από τον πραγματικό αγώνα κατά των εχθρικών λαών, αλλά το περιεχόμενο του μύθου να χρησιμοποιείται για να περιγράψει υμνολογικά ένα ιστορικό γεγονός[13].

Η αντικατάσταση αυτή εξηγείται από τη σημασία που έχει για την ισραηλιτική πίστη και λατρεία η εμπειρία σε αντίθεση με τον μύθο. Η Παλαιά Διαθήκη δεν συνά­γει τον Θεό από τον κόσμο, γιατί ο Θεός είναι γνωστός στους ανθρώπους από την Ιστορία. Η δημιουργία είναι περισσότερο μάρτυρας της δύναμης του Θεού και επομένως της παγκόσμιας σημασίας της πίστης. Σκοπός της ισραηλιτικής λατρείας δεν είναι να υμνήσει τον Θεό για κάποια μυθικά κατορθώματα του, αλλά να επεξεργαστεί την εμπειρία, να την παραστήσει και να τη διατηρήσει στη  μνήμη.

Από τα παραπάνω εξηγείται γιατί το θέμα «δημιουργία του κόσμου» περιέχεται κυρίως σε περιγραφικούς ύμνους με σκοπό να υμνήσει την παγκό­σμια δύναμη του Γιαχβέ[14]. Η ομορφιά και η πολλαπλότητα της δημιουργίας υμνεί τον δημιουργό της[15] και όλα τα δημιουργήματα διαλαλούν τη δόξα του Θεού[16]. Αλλά η δημιουργία κατά τη βιβλική θεώρηση δεν είναι μόνο κάτι που έγινε μια φορά διαπαντός, αλλά και συνεχής ενέργεια του Θεού μέσα στην Ιστορία, ώστε κάθε φορά που γίνεται λόγος για ουρανό και γη, «τα έργα των χειρών του», ομολογείται ταυ­τόχρονα η δίχως όρια δύναμη και το μεγαλείο του. Ο Θεός, που με τον παντοδύναμο λόγο του οδηγεί την ιστορία του Ισραήλ, είναι αυτός που με τον ίδιο λόγο «ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν»[17].

Όσα αναφέρθηκαν παραπάνω έκαναν σαφές ότι ο Ισραήλ δεν παρέλαβε άκριτα από το περιβάλλον του μυθολογικά κοσμογονικά στοιχεία, αλλά δανείστηκε μόνον τη μυθολογική ορολογία, για να υμνήσει με αυτήν τον Θεό του. Στόχος όσων θα αναφερθούν στη συνέχεια είναι να δείξουν πόσο επεξεργάστη­κε ο Ισραήλ τα στοιχεία αυτά, λειτουργώντας απομυθευτικά, ώστε να κατορ­θώσει να τα εντάξει στο θεολογικό του σύστημα μετατρέποντας έτσι τεχνι­κούς όρους μυθολογικής προέλευσης σε καθαρά θεολογικούς όρους.

Ενώ στο πολιτιστικό περιβάλλον του Ισραήλ οι δυνάμεις του χάους κατανοούνται σαν θεότητες με καταστροφική δύναμη, στο πρώτο κεφάλαιο της Γενέσεως το χάος αποδυναμώνεται τελείως. Τα τμήματα της αβύσσου που χωρίστηκαν, για να ξεπροβάλει η γη, χάνουν κάθε μυθική δύναμη με την ονοματοδοσία τους από τον Θεό[18]. Έτσι, ο κόσμος δεν είναι, όπως κατά την αντίληψη των γύρω λαών, ένα νησί που βρίσκεται υπό τη συνεχή απειλή των δυνάμεων του χάους, αλλά ανοιχτός στην Ιστορία. Επειδή τίποτα πια δεν επιστρέφει στην κατάσταση του χάους[19], απουσιάζει το αίσθημα της ανασφάλειας για τον κόσμο. Το ότι ο κόσμος είναι έργο και χώρος εκδήλωσης της παντοδυναμίας του Θεού[20], που υποχρεώνει τον Ισραήλ σε δοξολόγηση του ονόματος του[21], δίνει στον πιστό τη δυνατότητα να ζει σε κλίμα εμπιστοσύνης[22]. Τόσο η απαγόρευση απει­κόνισης, που θέλει να κάνει διάκριση ανάμεσα στον Θεό και στον κόσμο[23] όσο και η πίστη στον δημιουργό βοηθούν να θεωρείται καθετί εγκόσμιο σαν τέτοιο αποκλείοντας οποιαδήποτε μυθική θεώρηση. Τα άστρα, που στο περιβάλλον του Ισραήλ λατρεύτηκαν σαν θεότητες[24], δεν είναι παρά φωτεινά σώματα[25], που δεν διαθέτουν κάποια αυτόνομη μαγική δύναμη. Κατά ανάλογο τρόπο τα θαλάσσια τέρατα υποβαθμίστηκαν σε δημιουργήματα[26] ή και παι­χνίδια[27] του Θεού. Εφόσον όμως οι μυθικές θεωρήσεις παρα­μερίστηκαν και τα πράγματα θεωρήθηκαν καθεαυτά, η γη κατέστη πεδίο της κυριαρχίας των ανθρώπων[28].

Η επιγραφή «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν» συνοψίζει όλο το νόημα της βιβλικής διήγησης για τη δημιουργία[29] και ταυτόχρονα δίνει το πνεύμα με το οποίο πρέπει αυτή να διαβαστεί. Αρχή του κόσμου και της ιστορίας του είναι ένας δημιουργός.Το   ιδιαίτερο   μάλιστα ρήμα “בָּרָא” (μπαρά) που χρησιμοποιεί η ΠαλαιάΔιαθήκη για να δηλώσει τη δημιουργική ενέργεια του Θεού και που συντάσσεται μόνο με τη λέξη ‘‘Θεός’’ ως υποκείμενο, αποκλείει κάθε αναλογία της θείας δημιουργίας με τα ανθρώπινα δημιουργήματα. Το ρήμα αυτό δεν λέει τίποτα για τον τρόπο της δημιουργίας του κόσμου, δηλώνει όμως μια άκοπη και προπαντός ελεύθε­ρη δημιουργία, η οποία δεν προήλθε από κάποια ανάγκη ή ήταν έργο αναπόφευ­κτο. Ο αίτιος του κόσμου κατέστρωσε και πραγματοποίησε το σχέδιο του εντελώς ελεύθερα. Δεν υπάρχει, λοιπόν, βιβλικό χωρίο σχετικό με το κοσμοείδωλο που να μην έχει ένα έντονο θεολογικό χαρακτήρα.

Οι ουσιαστικές γραμμές της θεολογίας αυτής, που προσδίδουν την αδιαμφισβήτητη ιδιαιτερότητα στη βιβλική θεώρηση του κόσμου σε σύγκριση με τις κοσμολογίες του περιβάλλοντος του Ισραήλ, είναι ότι το σύμπαν οφείλει την ύπαρξη του σε μία αιτία, τελείως διάφορη και ανεξάρτητη από αυτό, και κυρίως ότι αυτή η ίδια αιτία με την ίδια δημιουργική ενέργεια οδηγεί την πο­ρεία του σύμπαντος. Υπάρχει δηλαδή μια αδιάσπαστη συνέχεια ανάμεσα στη δημιουργία και στη διακυβέρνηση του κόσμου, όπως πολύ καθαρά τονίζεται στο βιβλίο του Ιώβ. Απευθυνόμενος ο Θεός προς τον Ιώβ, αμέσως μετά την περιγραφή της δημιουργίας της γης και της θάλασσας (λη´ 4-11), αναφέρεται στην καθημερινή του δράση στη φύση. Είναι αυτός που επιτρέπει κάθε πρωί να εμφανιστεί η αυγή (λη´ 12εξ), αυτός εξοικονομεί όπου χρειά­ζεται και κατά την τάξη που αυτός έθεσε το φως της ημέρας και το σκοτάδι της νύχτας (λη´ 19εξ), παρέχει κανονικά βροχή, χιόνι, χαλάζι, πάγο και πά­χνη, καταιγίδα και αέρα (λη´ 22-30, 34-38), αυτός χειρίζεται την ουράνια μηχανή και τα άστρα (λη´ 31εξ) και αυτός φροντίζει όλα τα θηρία που δεν εξαρτώνται από τον άνθρωπο (λη´ 39εξ.). Ακόμα λοιπόν και όταν περιγρά­φεται πόσο απτή είναι η θεία παρέμβαση στη συντήρηση του κόσμου, τα κεί­μενα σχετίζουν τη συντήρηση αυτή με την ίδια τη δημιουργία. Όταν π.χ. αναφέρεται ότι ο Θεός «γνωρίζει πού κατοικούν το φως και το σκοτάδι» (Ιωβ λη´ 19εξ.), αυτό οφείλεται στο ότι ο ίδιος είναι αίτιος του πρώτου διαχωρισμού τους (Γεν α´ 4) και αυτός τους έδειξε τους τόπους της κατοικίας τους. Τα «κανάλια» που οδηγούν τη βροχή στον τόπο που πρέπει να πέσει (Ιωβ λη´ 25) ξεκινούν από την τεράστια αποθήκη των «άνω υδάτων» που τοποθέτησε ο Θεός μετά την κατασκευή του στερεώματος (Γεν α´ 7). Τότε λοιπόν είχε φροντίσει ο Θεός να αποθηκεύσει χιόνι και χαλάζι (Ιωβ λη´ 22), για να τα παρέχει όταν χρειάζεται. Στη μεγάλη ενότητα που είναι αφιερωμένη στα θηρία (Ιωβ μ´ 15εξ), εκείνο που περισσότερο τονίζεται είναι η ιδιαιτερό­τητα και η συμπεριφορά του καθένα από αυτά, οι εκπληκτικές και απρόσμενες εκδηλώσεις τους, πράγματα δηλαδή που θα ήταν ακατανόητα αν δεν σχετί­ζονταν με κάποιο απύθμενα σοφό και πολύπλευρο σχέδιο, που ο Θεός πραγμα­τοποίησε όταν δημιούργησε τα πρωτότυπα αυτών των ζώων. Ακόμα και κατά την περιγραφή των δύο θηρίων “בְּהֵמוֹת”(μπεχεμόθ = ιπποπόταμος) και “לִוְיָתָן” (λιβγιαθάν = κρο­κόδειλος) πρόθεση του συγγραφέα είναι να εξάρει την ιδιαιτερότητα της κα­τασκευής τους, δηλαδή να προκαλέσει το θαυμασμό του αναγνώστη και την έκπληξη για τη σοφία του δημιουργού τους.

Σε συντομότερη μορφή και από διαφορετική σκοπιά από ό,τι οι λόγοι του Γιαχβέ στον Ιώβ δείχνει αυτή τη συνέχεια ανάμεσα στη δημιουργία του κόσμου και τη διακυβέρνηση του ο Ψαλμός ρδ΄. Η διαμόρφωση της στεριάς, της γης και της θάλασσας (στχ 5-9) κλείεται με τη φροντίδα για το πότισμα με ποτάμια και βροχή (στχ 10-13). πράγμα που οδηγεί στην ατελεύτητη επανάληψη του πλήθους των εδώδιμων φυτών (στχ 14).

Αν η ίδια αυτή ιδέα δεν φαίνεται τόσο ξεκάθαρα στις αφηγήσεις των δύο πρώτων κεφαλαίων της Γενέσεως, αυτό οφείλεται όχι στα κείμενα καθαυτά, αλλά στο ότι αυτά αποσπώνται από τη συνάφεια τους που είναι η ιστορία της ανθρωπότητας, η οποία προετοιμάζεται με την κοσμογονική ει­σαγωγή και στην οποία στη συνέχεια η ανάμιξη και οι ενέργειες του Θεού γίνονται εμφανείς. Έτσι, η απαγόρευση στη της βρώσης των καρπών του δέντρου της γνώσης οδηγεί τη διήγηση στην περιγραφή της πρώτης ανυπακοής των ανθρώπων, που είναι πηγή κάθε ανυπακοής και επιφέρει την επέμβαση του Θεού στην Ιστορία.

Σε συνολική λοιπόν θεώρηση των θείων ενεργειών η δημιουργία του κό­σμου αποτελεί για τη βιβλική θεολογική σκέψη μόνο την πρώτη πράξη. Οι ‘‘συμπαίκτες’’ της ιστορίας μοιράζονται τους ρόλους τους και για το όλο ‘‘έργο’’ υπεύθυνος είναι ο μοναδικός ‘‘σκηνοθέτης’’ ως Θεός του παντός και δημιουρ­γός κάθε πρωτοτύπου μοιράζει στον καθένα τον ρόλο του, που τον παίζει κάτω από το άγρυπνο μάτι του δημιουργού και την αιώνια καθοδήγηση του. Όπως, κατά τη διήγηση του Ιώβ, αποφάσισε για τη θάλασσα, έτσι αποφασίζει για τα πάντα. Αυτός έθεσε τα ανυπέρβλητα όρια της και αυτός καθόρισε τους νόμους της[30].

Η δημιουργία λοιπόν κατά την Παλαιά Διαθήκη δεν είναι μια πράξη που προηγήθηκε από όλες τις υπόλοιπες άπαξ διαπαντός και δεν μπορεί να επαναληφθεί. Είναι μόνον η αρχή[31]. Αυτό σημαίνει ότι η πορεία του κόσμου που καθορίζεται από τον Θεό περιέχει και άλλες ανάλογες στιγμές. Έτσι π.χ. η περιγραφή του κατακλυσμού παριστά­νεται, ιδιαίτερα από την Ρ-αφήγηση, ρητά σαν νέα δημιουργία· θεία θέληση όλα να ξαναγίνουν καινούργια (Γεν ς´ 7), επιστροφή στο υδάτινο χάος με ανάμιξη των άνω και κάτω υδάτων (ζ´ 11), επανακάλυψη της γης με ύδατα (ζ´ 18-20), νέος χωρισμός άνω και κάτω υδάτων (η´ 2) και νέος χωρισμός του υγρού στοιχείου από την ξηρά (η´ 3εξ.), νέα εμφάνιση όλων των ζώων κατά είδος (η´ 15-19) και τέλος νέα εντολή για αύξηση και πλήθυνση των δημιουργημάτων (θ´ 1εξ).

Μερικές θαυμαστές επεμβάσεις του Θεού στην πορεία των πραγμάτων, ξαφνικές μεταβολές στην ισορροπία της φύσης που προκαλούνται από τον ίδιο, θυμίζουν πολύ ζωντανά επίσης τη δημιουργική επενέργεια του Θεού. Έτσι π.χ. υπόσχεται ο Θεός να κάνει την έρημο γόνιμο έδαφος, για να επι­στρέψουν οι αιχμάλωτοι από τη Βαβυλώνα (Ησα μα´ 18-19), και απειλεί την πόλη με εξάλειψη του φωτός (Ησα ιγ´ 10). Κατ” αυτόν τον τρόπο η δημιουρ­γική παρέμβαση του Θεού φτάνει μέχρι τα έσχατα, γιατί και τα έσχατα είναι δημιούργημα του Θεού. Η δημιουργία δεν είναι μόνο παρελθόν, που ο άνθρω­πος θυμάται, αλλά και παρόν και μέλλον στο οποίο ο άνθρωπος ελπίζει. Ο Θεός δημιουργεί τον κάθε άνθρωπο πάνω στη γη, δημιουργεί και καλεί τον λαό του τον Ισραήλ, παρέχει βοήθεια και «ποιεῖ θαυμάσια», χαρίζει σωτηρία με τον Ιησού Χριστό, δημιουργεί νέα ζωή από τον θάνατο και τέλος «καινοὺς οὐρανοὺς καὶ καινὴν γῆν»[32].

Συμπερασματικά λοιπόν μπορεί να λεχτεί ότι στη βιβλική θεώρηση του κόσμου η διάκριση ανάμεσα σε θεολογική και εμπειρική θεώ­ρηση είναι αδύνατη. Για τους ιερούς συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης ο αποκαλυπτικός και συμβολικός χαρακτήρας του εμπειρικού κόσμου είναι πο­λύ σπουδαιότερος από τις τεχνικές του προδιαγραφές. Σύμφωνα με το Ιεζ δ΄ 1 ο προφήτης καλείται να χαράξει πάνω σε κεραμίδι το σχεδιάγραμμα της Ιερουσαλήμ, ένα καθαρά δηλαδή τεχνικό έργο. Για τη βιβλική σκέ­ψη όμως τα τείχη της Ιερουσαλήμ διαλαλούν τη δόξα του Γιαχβέ (Ψαλ μη΄ 13εξ.). Αυτός έχτισε την πόλη (Ψαλ πζ΄ 1,5β), αυτός στερέωσε τους μοχλούς των θυρών της (Ψαλ ρμζ΄ 13) και όταν τα τείχη της πέφτουν αυτόν παρακαλούν οι άνθρωποι για ανοικοδόμηση (Ψαλ να΄ 20). Αν λοιπόν τα έργα, που αναμφισβήτητα είναι επιτεύγματα της δικιάς του τεχνικής γνώ­σης και υποδομής, ο άνθρωπος της αρχαίας εποχής δεν σκέφτηκε ποτέ να τα θεωρήσει σαν τέτοια, αλλά σαν μέσα δοξολόγησης του Θεού, τότε δεν είναι δυνατόν να αναφέρονται οι βιβλικοί συγγραφείς στα θαυμάσια της δημιουρ­γίας μόνο και μόνο για να παράσχουν στους μεταγενέστερους τεχνικές πλη­ροφορίες για τη δομή του σύμπαντος. Αν ακόμα και οι πύλες της Σιών δεν έχουν άλλο σκοπό από το να υμνήσουν τον Γιαχβέ, δεν είναι δυνατό να θεωρηθεί ότι ο βιβλικός συγγραφέας βλέπει τις πύλες του ουρανού σαν απλά τε­χνικά κανάλια μέσω των οποίων έρχεται η βροχή στη γη αδιαφορώντας για το θεολογικό τους νόημα.

Υπάρχει λοιπόν μια μόνιμη διάχυση στα βιβλικά κείμενα μεταξύ πραγματικού και συμβολικού και το αντίθετο. Αυτό το άνοιγμα του καθημερινού επίγειου κόσμου στη σφαίρα της σωτηριώδους θείας παρέμβασης και της απύθμενης καταστροφικής φθοράς είναι η κύρια διαφορά στη θεώρηση του κόσμου από τους βιβλικούς συγγραφείς και από τον σύγχρονο άνθρωπο, που τον βλέπει σαν ένα κλειστό μηχανικό σύστημα. Το κύριο λάθος των σύγχρονων αναπαραστά­σεων του βιβλικού κοσμοείδωλου είναι ακριβώς αυτή η έλλειψη του θείου και η έλλειψη ζωής. Ο κόσμος είναι κατά τη βιβλική αντίληψη ανοιχτός και διαφανής προς τα πάνω και προς τα κάτω. Δεν είναι ένα νεκρό σκηνικό. Και ακό­μα ένα ουσιαστικό λάθος είναι ότι οι σύγχρονες αναπαραστάσεις δεν επι­τρέπουν να υποψιαστεί κανείς το πόσο αγωνιώδες ήταν για τους βιβλικούς συγ­γραφείς το ερώτημα για τα θεμέλια της γης, για την τελευταία βάση και σι­γουριά του χώρου όπου ζούσαν. Γνώριζαν συνειδητά ότι για αυτά τα πράγματα ποτέ δεν θα είχαν μιαν απάντηση, γι’ αυτό το μόνο που μπορούν να κάνουν είναι να εκφράσουν το θαυμασμό τους για τη θεία σοφία και να αναπέμψουν λατρεία στον Θεό.

Το κοσμοείδωλο της βιβλικής παράδοσης δεν παύει να είναι παρών και επίκαιρο μέχρι σήμερα. Όχι βέβαια για την επιστημονική του ακρίβεια, αλλά γιατί προσφέρει στον άνθρωπο μία διάσταση νοήματος στη θεώρηση του κόσμου, χωρίς την οποία η επιστημονική κοσμοθεωρία θα ήταν ελλειπής. Διασώζει δηλαδή τη χαμένη ενότητα των πραγμάτων που, στο μέτρο που αποκόπτονται από τις θεολογικές καταβολές τους και αυτονομούνται, παύουν να δίνουν την εικόνα της πραγματικότητας στην πληρότητά της.

[1] Διεξοδική διερεύνηση της σχέσης βιβλικού κοσμοείδωλου και βιβλικής κοσμοθεω­ρίας γίνεται στη μελέτη του Η. Gese, «Die Frage des Weltbildes», στο Zur biblischen Theologie,Tübingen21983, σελ. 202-222.

[2] Κατά ανάλογο τρόπο με το «νέος και γέρος» (Γεν ιθ΄ 4). «μικρός και μεγάλος»(Γεν ιθ΄ 11), «καλό και κακό» (Γεν κδ΄ 50), «μακριά και κοντά» (Ιερ κε΄ 26), το ζεύγος «ουρα­νός και γη» (Γεν α΄ 1· β΄ 1,4α· Εξο λα´ 17· Ψαλ ριε´ 15· ρκα´ 2· Ιερ λβ´ 17· κ.ά.) ή οι τριάδες «ο ουρανός πάνω, η γη κάτω και τα ύδατα κάτω από τη γη» (Εξο κ΄ 4· Δευ ε΄ 8) ή «ουρανός, γη, θάλασσα» (Εξο κ΄ 11· Ψαλ ρμς΄ 6· Νεε θ΄ 6) ή, «ουρανός, γη, κάτω κόσμος» (Ψαλ ριε΄ 15-17) δηλώνουν τον κόσμο. Σπανιότερα χρησιμοποιείται ο όρος «τα πάντα» (Ησα μδ΄ 34· Ιερ ι΄ 16· Ψαλ ργ΄ 19). Επίσης η σπάνια λέξη “חֶלֶד” (χέλεδ)  που σημαίνει “διάρκεια ζωής” (Ψαλ λθ΄ 6· πθ΄ 48· Ιωβ ια΄ 17) έχει στο Ψαλ μθ΄ 2 τη σημασία “κόσμος”, όπως στα μεταβιβλικά εβραϊκά η λέξη “עֹלָם”(ολάμ) που σημαίνει “αιών”

[3] Πρβλ. Ο. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament.Am Beispiel der Psalmen, Zürich – Νeukirchen 31980, σελ. 15 εξ.

[4] Σύμφωνα με το τυπικό της βαβυλωνιακής γιορτής της Πρωτοχρονιάς, η οποία γιορταζόταν κατά τις 11 πρώτες μέρες του μήνα Νισάν, το έπος της δημιουργίας Ενούμα ελίς διαβαζόταν το βράδυ της τέταρτης μέρας. H. Zimmern, Zum babylonischen Neujahrsfest, zweiter Beitrag, Leipzig 1918, σελ 38-39.

[5] H. H. Schmid, Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie, 1974, σελ 11.

[6] Πρβλ F. Stolz, «Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem» BZAW 118 / 1970, σελ 12-101.

[7] O. Kaiser (Hgb), Texte aus der Umwelt des Alten Testament, Τόμος Ι / 1, 1982, σελ 40-44.

[8] Ιστορία των Πατριαρχών, Θεοφάνεια στο Σινά, Έξοδος από την Αίγυπτο.

[9] Α΄Βα η΄ 12· Ψαλ ιθ΄· κδ΄ 2· ρδ

[10] Εξο ιδ΄ – ιζ΄

[11] F. Stolz, «Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem» BZAW 118 / 1970, σελ 221εξ.

[12] Σε αρκετούς ψαλμούς π.χ. περιέχονται όροι δανεισμένοι από τον μυθικό αγώνα του θεού κατά των δυνάμεων του χάους: Ψαλ οδ΄ 13εξ· πθ΄ 10· ϟγ´ 3εξ· κ.ά.

[13] Ψαλμ. μς´· οζ´ 17εξ· ριδ´· κ.ά.

[14] Στον Δευτεροησαΐα, στους Ψαλμούς και στον Ιώβ το θέμα «δημιουργία του κόσμου» περιέχεται σε περιγραφικούς ύμνους με σκοπό τη δοξολόγηση της παγκόσμιας δύναμης του Θεού, ενώ το θέμα «δημιουργία του ανθρώπου» σε ατομικούς θρήνους ή σωτηριολογικούς χρησμούς με σκοπό να επιτύχει τη στροφή του ενδιαφέροντος του Θεού προς το δημιούργημά του. R. Albertz, Weltschöpfung und Menschenschöpfung, 1974.

[15] Ψαλ ιθ´ 1

[16] Ψαλ η´· ιθ´· ρδ´· ρμη´

[17] Γεν α´ 1· πρβλ Ψαλ λγ´ 9.

[18] Γεν α´ 5,8,10

[19] Γεν α´ 31· η´ 22· Ψαλ ρδ´ 9· Ιωβ λη´ 10εξ

[20] Δευ ι´ 14· δ´ 39· Ψαλ κβ´ 29· κδ´ 1εξ· μγ´ 3· ργ´ 19· ρδ´· ρλς´· Παρ γ´ 19εξ· Ησα λζ´ 16· μ´ 12εξ· Ιερ ι´ 7,11εξ· κγ´ 24· λβ´ 27· κ.ά.

[21] Ψαλ ϟς´ – ρ´· ρμη´

[22] Πρβλ Ψαλ ρκα´· ρμη´· επίσης Ησα με´ 7· κ.ά.

[23] Πρβλ Α´Βα η´ 27· κ.ά.

[24] Πρβλ Δευ δ´ 19· ιζ´ 3· Β´Βα ιζ´ 16· κα´ 3,5· κγ´ 5,11· Ησα κδ´ 21· Ιερ η´ 2· ιθ´ 13· μδ´ 17,25· κ.ά.

[25] Γεν α´ 14εξ· πρβλ Ψαλ ρλς´ 7εξ· κ.ά.

[26] Γεν α´ 21

[27] Ψαλ ρδ´ 26

[28] Γεν α´ 26εξ· Ψαλ η´

[29] Πρβλ Ψαλ ριε´ 15· ρκα´ 2· ρκδ´ 8· ρλδ´ 3· ρμς´ 6· Εξο κ´ 11· λα´ 17· Νεε θ´ 6· Β´Πα β´ 11· κ.ά.

[30] Ιωβ κη´ 8-11· πρβλ Ψαλ ρδ´ 9. Η ίδια σκέψη βρίσκεται και στο Ιερ λη´ 25, όπως και στο μεταιχμαλωσιακό Ψαλ ρμη´ 5-6, καθώς και στο ΣΣι ις´ 26-29.

[31] Γεν α´ 1· Παρ η´ 23· ΣΣι ις´ 26

[32] Απο κα´ 1· πρβλ Ησα ξε´ 17· ξς´ 22· Ιερ λα´ 22· Ψαλ να´ 12.

http://blogs.auth.gr/