Η εισήγηση του Κοσμήτορα της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ στο διεθνές συνέδριο: “Θεολογία και Σύγχρονη Φυσική: Ο άνθρωπος ανάμεσα στο μυστήριο του Θεού και το μυστήριο του Σύμπαντος”
Με τον όρο «βιβλικό κοσμοείδωλο» δηλώνεται συνήθως ένα σκαρίφημα του σύμπαντος, όπως υποτίθεται ότι το έβλεπαν οι βιβλικοί συγγραφείς, και το οποίο προκύπτει από τη συγκέντρωση κάποιων όρων της Βίβλου, όπως “άβυσσος”, “στερέωμα”, “θεμέλια” ή “στύλοι της γης”, που εκ πρώτης όψεως μοιάζουν καθαρά τεχνικοί και στερημένοι από οποιοδήποτε θεολογικό περιεχόμενο. Αλλά η δημιουργία ενός τέτοιου σκαριφήματος προϋποθέτει από τη μια μεριά διάκριση των βιβλικών πληροφοριών σε θεολογικές και τεχνικές και από την άλλη απόσπαση χωρίων από την ιστορική και θεολογική τους συνάφεια και συρραφή μαρτυριών που προέρχονται από διαφορετικές εποχές και διαφορετικούς συγγραφείς. Αλλά και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται τελικά για παραποίηση των κειμένων.
Στην πραγματικότητα, η διάκριση ανάμεσα σε θεολογικές και τεχνικές παραστάσεις των βιβλικών κειμένων μπορεί να εκφράζει τη σύγχρονη -κατά κύριο λόγο δυτική- αντίληψη για τον κόσμο, είναι όμως ξένη για τη βιβλική σκέψη, ιδίως όταν με τον όρο “θεολογικές παραστάσεις” κατανοούνται τα προϊόντα του πνεύματος και με τον όρο “τεχνικές” τα προϊόντα της εμπειρίας. Αυτό που σήμερα θεωρείται θεολογική σύλληψη είναι για τους βιβλικούς συγγραφείς θεμελιωμένο στην εμπειρία τόσο όσο και αυτά που χαρακτηρίζονται τεχνικά δεδομένα. Οι βιβλικές αναφορές στο κοσμοείδωλο δεν έχουν κάποια κεντρική, αυτόνομη σημασία, αλλά αποσκοπούν στη θεολογική θεώρηση του κόσμου. Εξάλλου, όσο λανθασμένη είναι η τάση, προκειμένου να διαφυλαχτεί η θεοπνευστία της Αγίας Γραφής, να λαμβάνονται κατά γράμμα όλα τα βιβλικά κείμενα, άλλο τόσο ολέθρια είναι η αντίθετη τάση, προκειμένου να διαφυλαχτεί το κύρος τηςΒίβλου απέναντι στην επιστημονική αλήθεια, να θεωρούνται οι “τεχνικές” πληροφορίες της ανεξάρτητες από την κοσμοθεωρία της[1].
Σήμερα ως κοσμοθεωρία κατανοείται η συνολική σύλληψη όλων των μεταφυσικών αναζητήσεων του ανθρώπου που περιλαμβάνει και την αξιολόγηση όλων των όντων και των μορφών ζωής. Το κοσμοείδωλο από την άλλη μεριά θεωρείται ως η συνολική σύλληψη όλων των αντικειμενικών θεωρήσεων του κόσμου, θεωρήσεων που κληρονομεί ή διαμορφώνει ο άνθρωπος, οι οποίες όμως είναι οπωσδήποτε ανεξάρτητες από οποιαδήποτε προσωπική τοποθέτηση και ελεύθερες από κάθε αξιολόγηση και εσωτερική παραδοχή. Η καταπληκτική πρόοδος της τεχνολογίας έφτασε σε τέτοιο επίπεδο και η επιστήμη απέκτησε τέτοια βεβαιότητα και αυτοπεποίθηση με την αντικειμενικότητα της, ώστε να μπορεί να συμπεριλάβει τα πάντα σε ένα κλειστό κοσμοείδωλο. Η αντικειμενικότητα αυτή των φυσικών επιστημών έγινε η λυδία λίθος για όλα και έτσι προέκυψε το “αντικειμενικά βεβαιωμένο” κοσμοείδωλο που γνωρίζεται με την επιστήμη να αντιπαρατίθεται στα “φανταστικά” κοσμοείδωλα των αρχαίων. Αυτός λοιπόν ο αντικειμενικός χαρακτήρας του σύγχρονου κοσμοειδώλου φαίνεται για την πίστη, η οποία κατανοείται συνήθως ως εσωτερική τοποθέτηση που επιτυγχάνεται με προσωπική απόφαση, σαν αντίποδας της και, ενώ το κοσμοείδωλο αφορά τον ορατό κόσμο, η πίστη αφορά ακριβώς τον αόρατο. Έτσι, προκύπτει η τάση κοσμοθεωρία και κοσμοείδωλο όχι μόνο να διακρίνονται σαφώς μεταξύ τους, αλλά και να θεωρούνται τελείως ανεξάρτητα το ένα από το άλλο.
Κάτι τέτοιο όμως είναι για τη βιβλική σκέψη αδιανόητο. Η ουσιαστική διαφορά του βιβλικού κοσμοειδώλου, όπως και των κοσμοειδώλων όλων των αρχαίων λαών, από το σύγχρονο είναι ότι το πρώτο στηρίζεται αποκλειστικά στην άμεση αντίληψη του κόσμου με τις ανθρώπινες αισθήσεις, ενώ, αντίθετα, οι σύγχρονες θετικές επιστήμες δεν συμπεριλαμβάνουν στις επιστημονικές τους μεθόδους αυτή τη δυνατότητα αντίληψης του κόσμου. Αυτός ακριβώς ο αντικειμενικός χαρακτήρας της σύγχρονης επιστήμης την καθιστά ακριβή περιγραφή πραγματικοτήτων οι οποίες όμως είναι άσχετες με την πραγματικότητα που ο άνθρωπος μπορεί να αντιληφθεί άμεσα. Δεν είναι η υποκειμενική αντίληψη αυτή που παρέχει το επιστημονικό υλικό, αλλά η αντικειμενική μέτρηση. Το όργανο μέτρησης αντικαθιστά το ανθρώπινο μάτι που έχει περιορισμένες δυνατότητες και μπορεί να εξαπατηθεί. Η ανατολή του ήλιου, για παράδειγμα, ερμηνεύεται σύμφωνα με την άποψη της επιστήμης σαν συνέπεια της κίνησης της γης γύρω από αυτόν, ενώ για τις ανθρώπινες αισθήσεις είναι αποτέλεσμα της κίνησης του ήλιου. Για τον σύγχρονο άνθρωπο το πρώτο ισχύει σαν πραγματικότητα και το δεύτερο σαν οφθαλμαπάτη. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο και με τους αρχαίους, οι οποίοι προσπαθούν να κατανοήσουν αυτόν τον μακρινό και μυστηριώδη χώρο του ουρανού είτε με αναλογίες από το βιολογικό (γέννηση, θάνατος) και τον ψυχολογικό (μίσος, αγάπη) χώρο είτε με τεχνικές παραστάσεις χωρίς υποχρεωτικά να κάνουν τη διάκριση σε πραγματικό και φανταστικό. Η ανατολή του ήλιου κατανοείτο στην αρχαία Αίγυπτο είτε σαν γέννηση είτε σαν είσοδος από κάποια πόρτα. Για τον αρχαίο Αιγύπτιο το ένα ήταν τόσο πραγματικό όσο και το άλλο.
Όσο και αν η επιστημονική μέτρηση θεωρείται σήμερα πιο αντικειμενική και επομένως πιο αξιόπιστη από την άμεση αντίληψη του κόσμου με τις αισθήσεις, στην ουσία πρόκειται για δύο ριζικά διάφορες θεωρήσεις της ίδιας πραγματικότητας. Γιατί η έμμεση θεώρηση του κόσμου με τις επιστημονικές μεθόδους είναι μια ποσοτική μέτρηση που αποσκοπεί στην κατανόηση των νόμων της φύσης, ενώ η άμεση θεώρηση είναι, εκτός από ποσοτική μέτρηση, και ποιοτική κατανόηση, πράγμα που δίνει στον άνθρωπο τη δυνατότητα μιας πνευματικής σύλληψης του κόσμου. Στην αντίληψη του χώρου π.χ. υπάρχει για το ανθρώπινο μάτι πάνω, κάτω, δεξιά, αριστερά, μπροστά, πίσω. Αυτά δεν δηλώνουν μόνο γεωμετρικές διαστάσεις, αλλά και ποιότητες. Το πάνω είναι ποιοτικά κάτι διαφορετικό από το κάτω. Ο ουρανός δεν μπορεί να είναι κάτω και η κόλαση πάνω. Για τη Φυσική τα μεγέθη ‘‘πάνω’’ και ‘‘κάτω’’ δεν υπάρχουν παρά μόνο σαν σχέσεις χώρου. Για την άμεση αντίληψη αντίθετα, πέρα από αυτό γίνεται κατανοητή και η ποιοτική σχέση, η οποία είναι παραπέρα ανοιχτή για μεταφορική χρήση· από το γεγονός ότι ο ουρανός βρίσκεται ψηλά ο άνθρωπος συλλαμβάνει την ιδέα του υψηλόφρονα. Και όχι μόνον αυτό, αλλά η ανθρώπινη αντίληψη είναι επίσης βασικό στοιχείο και μέτρο κάθε γνώσης, όσο αφηρημένη και αν είναι αυτή. Το ‘‘οἷδα’’ και‘‘εἶδον’’ σχετίζονται άμεσα και, επομένως, η γνώση είναι άρρηκτα συνδεδεμένημε την παράσταση και τη θεώρηση. Η σφαιρικότητα της γης ή ηατομικότητα της ύλης δεν μπορούν να κατανοηθούν από τους μικρούς μαθητές του σχολείου παρά μόνο αν τους επιδειχτεί ένα σμικρυμένο ή μεγενθυμένοαντίστοιχα είδωλο.
Προσεγγίζοντας κανείς το θέμα «βιβλικό κοσμοείδωλο», θα διαπιστώσει εύκολα ότι ηΠαλαιά Διαθήκη αγνοεί κάποιον ιδιαίτερο όρο για την έννοια ‘‘κόσμος’’. Η ολότητα δηλώνεται πάντοτε περιγραφικά[2]. Αυτό οφείλεται προφανώς στην ιδιομορφία της προελληνιστικής σκέψης της αρχαίας Ανατολής να μην επιδιώκει μια προοπτική συνολική θεώρηση, αλλά να αρκείται στη σύνδεση οπτικών γωνιών[3]. Αυτός ίσως είναι και ο λόγος που συχνά απαντούν στην Παλαιά Διαθήκη παραστάσεις για τον κόσμο τόσο διαφορετικές μεταξύ τους, ώστε να καθιστούν αδύνατη τη σύνθεση όλων των σχετικών χωρίων σε μια ενιαία θεώρηση. Δεν αναφέρεται, για παράδειγμα, πάντοτε ο ίδιος αριθμός μερών του σύμπαντος, δεν είναι σαφές αν η γη είναι κυκλική ή τετράγωνη, αν στηρίζεται σε στύλους ή σε θεμέλια, κλπ. Η διαπίστωση αυτή οδηγεί στην υπόθεση ότι τέτοια θέματα αφήνουν τους βιβλικούς συγγραφείς αδιάφορους, αλλά τότε παραμένει ανοιχτό το πρόβλημα γιατί η Αγία Γραφή αρχίζει με μια συστηματική και λεπτομερή περιγραφή του τρόπου κατασκευής και δομής του σύμπαντος. Η μόνη δυνατή εξήγηση για αυτό είναι ότι η Παλαιά Διαθήκη έχει μια τελείως διαφορετική θεώρηση του κόσμου από τη σύγχρονη και αυτή θα διερευνηθεί στη συνέχεια.
Το γεγονός ότι ο Ισραήλ δεν έζησε αποκομμένος από το περιβάλλον του, αλλά μέσα σε ένα ευρύ φάσμα παραδόσεων και πολιτισμών, με το οποίο ήρθε σε επαφή και αναμφισβήτητα επηρεάστηκε, καθιστά αναγκαίο να αρχίσει η έρευνα από τον χώρο αυτόν.
Στις λογοτεχνίες όλων των λαών του περιβάλλοντος του Ισραήλ γίνεται περισσότερο ή λιγότερο λόγος σε διάφορες συνάφειες και γραμματειακά είδη για τη δημιουργία του κόσμου. Υπάρχει τόσο μεγάλος αριθμός τεχνικών πληροφοριών στα κείμενα αυτά που η διερεύνηση τους αποτελεί πραγματική πρόκληση για τον σύγχρονο αναγνώστη. Ουσιαστικότερη προσέγγιση των κειμένων όμως κάνει αμέσως σαφές ότι κάθε άλλο παρά για προσπάθεια των συγγραφέων τους να παράσχουν τεχνικές πληροφορίες σχετικά με τη δομή του σύμπαντος πρόκειται, αφού για το θέμα αυτό δίνονται οι πιο διάφορες, ανάλογα με την οπτική γωνία, και συχνά αλληλοσυγκρουόμενες παραστάσεις. Σε πολλές αιγυπτιακές παραστάσεις, για παράδειγμα, ο θεός του ήλιου εμφανίζεται να ταξιδεύει πάνω στον ουράνιο θόλο με ένα καράβι. Μια εύκολη ερμηνεία της παράστασης θα ήταν ότι η πίστη στον θολωτό ουρανό στηρίζεται στην εμπειρία, και επομένως πρόκειται για τεχνική πληροφορία, ενώ αντίθετα το καράβι του ήλιου είναι προϊόν της φαντασίας και άρα μυθική πληροφορία. Μια τέτοια ερμηνεία όμως, παραβλέπει το ότι για τον αρχαίο Αιγύπτιο το καράβι του ήλιου έχει πολύ πιο ουσιαστική σημασία και γι’ αυτό είναι πιο πραγματικό από τον ουράνιο θόλο. Αυτό αποδεικνύεται από το ότι ο ουρανός σε διάφορες παραστάσεις έχει σχήμα άλλοτε επίπεδο, άλλοτε θολωτό, άλλοτε παριστάνεται σαν ζεύγος φτερών και άλλοτε σαν γυναίκα. Αλλά με οποιοδήποτε σχήμα και αν παρασταθεί ο ουρανός, το καράβι του ήλιου θα ταξιδεύει πάντοτε επάνω του. Ο Αιγύπτιος έδινε πολύ μεγαλύτερη σημασία στον ρόλο του καραβιού αυτού για το ζωογόνο ταξίδι του ήλιου, πράγμα που καθιστούσε την ύπαρξη του καραβιού αναμφισβήτητη, ενώ το ερώτημα αν ο ουρανός είναι στην πραγματικότητα θολωτός ή επίπεδος τον άφηνε τελικά αδιάφορο. Αυτή η διαπίστωση είναι πολύ αποκαλυπτική για τα πραγματικά ενδιαφέροντα των λαών του περιβάλλοντος του Ισραήλ.
Στις σύγχρονες αναπαραστάσεις αρχαίων κοσμοειδώλων το σύμπαν παριστάνεται σαν ένα κλειστό αυτόνομο μηχανικό σύστημα. Για τους αρχαίους όμως ο κόσμος κατανοήθηκε πάντοτε σαν κάτι ανοιχτό προς όλες τις πλευρές του. Οι σωτηριώδεις ή καταστροφικές δυνάμεις που καθορίζουν τη μοίρα του κόσμου ενδιαφέρουν τον αρχαίο άνθρωπο πολύ περισσότερο από τη δομή του σύμπαντος. Έτσι, όταν κάποιο κείμενο αναφέρεται σε θέματα δομής του κόσμου, δεν το κάνει για να απαντήσει στο σχετικό με τον τρόπο κατασκευής του κόσμου ερώτημα, αλλά στην αγωνία των αρχαίων ανθρώπων για τη διατήρηση της ισορροπίας του. Το πρώτο ερώτημα, όσο ενδιαφέρον και αν είναι για έναν σύγχρονο επιστήμονα, αφήνει εντελώς αδιάφορους τους αρχαίους συγγραφείς, οι οποίοι, όταν αναφέρονται σε τέτοια θέματα, το κάνουν μόνο για να απαντήσουν στο ποιες δυνάμεις είναι εκείνες που συγκρατούν ή απειλούν την ισορροπία του κόσμου.
Ακόμα σαφέστερα αποδεικνύεται η παραπάνω θέση από τη χρήση των κειμένων που κατεξοχήν αναφέρονται στο θέμα ‘‘κοσμοείδωλο’’, των κειμένων δηλαδή που περιέχουν μύθους της δημιουργίας. Η θέση του μύθου σε όλους σχεδόν τους πολιτισμούς του περιβάλλοντος του Ισραήλ είναι στο τυπικό της γιορτής της Πρωτοχρονιάς[4]. Η απαγγελία του κειμένου του μύθου εγγυάται τη νέα αρχή του ετήσιου κύκλου και κυρίως την αναγέννηση της φύσης και την ευφορία της γης. Από το γεγονός αυτό προκύπτει ότι η πίστη για τη δημιουργία δεν αναφερόταν μόνο στο παρελθόν, στο πρόβλημα της προέλευσης τον κόσμου, αλλά ταυτόχρονα και κυρίως στο σύγχρονο παρόν, στη φύση και τον κόσμο που περιβάλλει τον άνθρωπο[5].
Το θέμα «δημιουργία» όμως δεν κατανοείται μόνο σε σχέση με τη φύση, αλλά και σε σχέση με την πολιτική. Η τάξη που θεμελιώθηκε κατά τη δημιουργία του κόσμου, και που κάθε χρόνο επαναβεβαιώνεται με τη γιορτή της Πρωτοχρονιάς, δεν είναι μόνο η τάξη της φύσης, αλλά και η τάξη του κράτους. Αυτό αποδεικνύεται από τη χρήση του σχετικού με τη συντριβή του χάους μύθου, που ανήκει στο ευρύτερο θέμα της δημιουργίας του κόσμου. Στην αρχαία Μεσοποταμία, καθώς και στη Συρία ο μύθος του αγώνα των θεών κατά των δυνάμεων του χάους σχετίζεται τόσο με κοσμολογικά όσο και με πολιτικά θέματα. Η συντριβή των εχθρών και η διατήρηση της κρατικής τάξης και ασφάλειας περιγράφεται με παραστάσεις δανεισμένες από τον μύθο της υποταγής του χάους[6]. Οι εχθροί δεν είναι τίποτα άλλο παρά εκπρόσωποι των δυνάμεων του χάους που πρέπει να υποταχτούν.
Αλλά στην τάξη της δημιουργίας ανήκει, επίσης και η τάξη του δικαίου. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο πρόλογος του κώδικα του Χαμμουραμπί[7]. Η νομοδοσία του Χαμμουραμπί, όπως και κάθε αρχαία ανατολική νομοθεσία, σχετίζεται άμεσα με τη δημιουργία. Το δίκαιο επιτυγχάνει την πραγμάτωση της τάξης της δημιουργίας από τη νομική πλευρά. Έτσι κατανοείται γιατί σε όλο τον χώρο της αρχαίας νοτιοδυτικής Ασίας μια παράβαση του δικαίου έχει αυτονόητα συνέπειες στο χώρο της φύσης (ξηρασία, πείνα) ή της πολιτικής (απειλή εχθρών). Δίκαιο, φύση και πολιτική δεν είναι παρά πλευρές της μίας και μοναδικής τάξης της δημιουργίας.
Ανάλογη ποικιλομορφία διαπιστώνεται και στις βιβλικές παραστάσεις για τη δημιουργία του κόσμου. Είναι γνωστή και εύκολα αναγνωρίσιμη η διαφορετική θεώρηση του θέματος από τις σχετικές αφηγήσεις που περιέχοντα στα δύο πρώτα κεφάλαια του βιβλίου της Γενέσεως.Εκτός όμως από αυτές τις δύο διηγήσεις που αναφέρονται ειδικά στο θέμα «δημιουργία», η Παλαιά Διαθήκη έχει διασώσει και πλήθος άλλων παραδόσεων σχετικών με το θέμα αυτό που όλες διαφέρουν λιγότερο ή περισσότερο μεταξύ τους. Γενικά, η σύγχρονη έρευνα της Βίβλου διακρίνει τέσσερις βασικούς τύπους δημιουργίας του κόσμου που μαρτυρούνται στα παλαιοδιαθηκικά κείμενα.
α. Δημιουργία με χειρωνακτική εργασία του Θεού
β. Δημιουργία μέσω διαδοχικών γεννήσεων (θεογονία – κοσμογονία)
γ. Δημιουργία μετά από αγώνα του Θεού με τις δυνάμεις του χάους
δ. Δημιουργία με το λόγο του Θεού.
Όλες αυτές οι τόσο διαφορετικές παραστάσεις δεν είναι δυνατό να εναρμονιστούν σε μία χωρίς παραποίηση των κειμένων. Είναι, κατά συνέπεια προφανές ότι οι παραστάσεις για το πώς έγινε ο κόσμος, αν δεν αφήνουν τους βιβλικούς συγγραφείς αδιάφορους, κατέχουν στη σκέψη τους μια εντελώς διαφορετική από ενός σύγχρονου επιστήμονα θέση. Μόνον έτσι εξηγείται το πώς μπορούν να χρησιμοποιούν στα κείμενα τους παραστάσεις τόσο αντίθετες μεταξύ τους και μάλιστα όταν η μυθολογική τους προέλευση είναι προφανής. Για να γίνει κατανοητή η χρήση των παραστάσεων αυτών είναι απαραίτητο να διευκρινιστεί η σχέση μύθου και εμπειρίας στα βιβλικά κείμενα.
Παρά το γεγονός ότι, για τους πολιτισμούς του περιβάλλοντος του Ισραήλ οι κοσμογονίες είχαν ουσιαστική σημασία, φαίνεται ότι ο ίδιος ο Ισραήλ αγνοούσε αρχικά κάποια διήγηση για τη δημιουργία του κόσμου. Οι αρχαίες παραδόσεις του[8] δεν κάνουν καθόλου λόγο για δημιουργία, ενώ σε μεταγενέστερη περίοδο σπάνια και μόνο ευκαιριακά γίνεται κάποια αναφορά στο θέμα αυτό[9]. Αντίθετα οι αναφορές πληθαίνουν κατά την περίοδο της αιχμαλωσίας και μετά από αυτήν. Γενικά, μπορεί να λεχτεί ότι η θεολογία της δημιουργίας, εκτός από τα δύο πρώτα κεφάλαια της Γένεσης, παίζει κάποιο ρόλο μόνο στους ύμνους του Ψαλτήρα, στον Ιώβ και στο δεύτερο μέρος του βιβλίου του Ησαΐα.
Είναι λοιπόν προφανές ότι ο Γιαχβέ δεν λατρεύτηκε από την αρχή σαν δημιουργός, παρόλο ότι θεωρείτο κυρίαρχος της φύσης[10]. Ο Ισραήλ άρχισε να πρωτοαναφέρεται στο θέμα «δημιουργία» μετά από επίδραση του εθνολογικού του περιβάλλοντος και σε μια προσπάθεια αντιπαράθεσης με αυτό. Είναι επομένως γενική θέση όλων σχεδόν των ερευνητών ότι τις παραστάσεις για τη δημιουργία του κόσμου τις δανείστηκε ο Ισραήλ από το περιβάλλον του. Το περιεχόμενο όμως των αρχαίων θρησκειών του περιβάλλοντος του Ισραήλ δεν καθορίζεται από τις διατάξεις κάποιας ιερής γραφής, αλλά από τη λατρεία. Ο δανεισμός επομένως στοιχείων από το περιβάλλον του Ισραήλ δεν είναι δυνατό να κατανοηθεί σαν νοησιαρχική αποδοχή ορισμένων μύθων, ξεκομμένη από την υπόλοιπη ζωή, αλλά ως μακροχρόνια διαδικασία αλληλεπίδρασης λατρευτικών τύπων. Θα ήταν ουσιαστικό λάθος και ανεπίτρεπτη απλοποίηση της αλήθειας η παραδοχή ότι ο Ισραήλ γνώρισε τους μύθους του περιβάλλοντος του, τους παρέλαβε αυτούσιους και τους προσάρμοσε στη δική του θρησκεία. Δεν πρόκειται για δανεισμό μύθων, αλλά για δανεισμό λατρευτικής γλώσσας. Επιπλέον, υπάρχει μια άρρηκτη σχέση μύθου και ύμνου στις αρχαίες θρησκείες. Η σχέση αυτή συνίσταται στο ότι ο μύθος αναφέρεται σε μια άχρονη πραγματικότητα, ενώ ο ύμνος πιστοποιεί την αλήθεια αυτής της πραγματικότητας στον χρόνο[11]. Μύθος και ύμνος αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικά επίπεδα παραστάσεων· στον μύθο δρουν άχρονες μορφές (στον μύθο του αγώνα κατά του χάους ο θεός συντρίβει τα υδάτινα τέρατα), ενώ ο ύμνος αναφέρεται στην εμφάνιση των δυνάμεων αυτών στην Ιστορία (ο θεός συντρίβει τους εχθρικούς λαούς). Κοινό στοιχείο και των δύο είναι ο νικητής θεός.
Με βάση τις παραπάνω παρατηρήσεις μπορεί να υποστηριχτεί ότι ο Ισραήλ γνώρισε το μυθολογικό υλικό του περιβάλλοντος του μέσα από τη λατρεία, όμως ό,τι δανείστηκε από το υλικό αυτό το μετέτρεψε σε ύμνους, όπου ο Γιαχβέ υμνείται με ορολογία δανεισμένη από τους μύθους, αλλά για πραγματικά γεγονότα της ισραηλιτικής ιστορίας. Έτσι, εισχώρησαν, στους Ψαλμούς κυρίως, μυθικές παραστάσεις[12], αλλά οι ίδιοι οι μύθοι έχασαν τη σημασία τους. Ο ύμνος απέκτησε κεντρική θέση και αντικατέστησε πλήρως τον μύθο, με αποτέλεσμα να μη διακρίνεται πλέον στους βιβλικούς ύμνους ο μυθικός αγώνας κατά του χάους από τον πραγματικό αγώνα κατά των εχθρικών λαών, αλλά το περιεχόμενο του μύθου να χρησιμοποιείται για να περιγράψει υμνολογικά ένα ιστορικό γεγονός[13].
Η αντικατάσταση αυτή εξηγείται από τη σημασία που έχει για την ισραηλιτική πίστη και λατρεία η εμπειρία σε αντίθεση με τον μύθο. Η Παλαιά Διαθήκη δεν συνάγει τον Θεό από τον κόσμο, γιατί ο Θεός είναι γνωστός στους ανθρώπους από την Ιστορία. Η δημιουργία είναι περισσότερο μάρτυρας της δύναμης του Θεού και επομένως της παγκόσμιας σημασίας της πίστης. Σκοπός της ισραηλιτικής λατρείας δεν είναι να υμνήσει τον Θεό για κάποια μυθικά κατορθώματα του, αλλά να επεξεργαστεί την εμπειρία, να την παραστήσει και να τη διατηρήσει στη μνήμη.
Από τα παραπάνω εξηγείται γιατί το θέμα «δημιουργία του κόσμου» περιέχεται κυρίως σε περιγραφικούς ύμνους με σκοπό να υμνήσει την παγκόσμια δύναμη του Γιαχβέ[14]. Η ομορφιά και η πολλαπλότητα της δημιουργίας υμνεί τον δημιουργό της[15] και όλα τα δημιουργήματα διαλαλούν τη δόξα του Θεού[16]. Αλλά η δημιουργία κατά τη βιβλική θεώρηση δεν είναι μόνο κάτι που έγινε μια φορά διαπαντός, αλλά και συνεχής ενέργεια του Θεού μέσα στην Ιστορία, ώστε κάθε φορά που γίνεται λόγος για ουρανό και γη, «τα έργα των χειρών του», ομολογείται ταυτόχρονα η δίχως όρια δύναμη και το μεγαλείο του. Ο Θεός, που με τον παντοδύναμο λόγο του οδηγεί την ιστορία του Ισραήλ, είναι αυτός που με τον ίδιο λόγο «ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν»[17].
Όσα αναφέρθηκαν παραπάνω έκαναν σαφές ότι ο Ισραήλ δεν παρέλαβε άκριτα από το περιβάλλον του μυθολογικά κοσμογονικά στοιχεία, αλλά δανείστηκε μόνον τη μυθολογική ορολογία, για να υμνήσει με αυτήν τον Θεό του. Στόχος όσων θα αναφερθούν στη συνέχεια είναι να δείξουν πόσο επεξεργάστηκε ο Ισραήλ τα στοιχεία αυτά, λειτουργώντας απομυθευτικά, ώστε να κατορθώσει να τα εντάξει στο θεολογικό του σύστημα μετατρέποντας έτσι τεχνικούς όρους μυθολογικής προέλευσης σε καθαρά θεολογικούς όρους.
Ενώ στο πολιτιστικό περιβάλλον του Ισραήλ οι δυνάμεις του χάους κατανοούνται σαν θεότητες με καταστροφική δύναμη, στο πρώτο κεφάλαιο της Γενέσεως το χάος αποδυναμώνεται τελείως. Τα τμήματα της αβύσσου που χωρίστηκαν, για να ξεπροβάλει η γη, χάνουν κάθε μυθική δύναμη με την ονοματοδοσία τους από τον Θεό[18]. Έτσι, ο κόσμος δεν είναι, όπως κατά την αντίληψη των γύρω λαών, ένα νησί που βρίσκεται υπό τη συνεχή απειλή των δυνάμεων του χάους, αλλά ανοιχτός στην Ιστορία. Επειδή τίποτα πια δεν επιστρέφει στην κατάσταση του χάους[19], απουσιάζει το αίσθημα της ανασφάλειας για τον κόσμο. Το ότι ο κόσμος είναι έργο και χώρος εκδήλωσης της παντοδυναμίας του Θεού[20], που υποχρεώνει τον Ισραήλ σε δοξολόγηση του ονόματος του[21], δίνει στον πιστό τη δυνατότητα να ζει σε κλίμα εμπιστοσύνης[22]. Τόσο η απαγόρευση απεικόνισης, που θέλει να κάνει διάκριση ανάμεσα στον Θεό και στον κόσμο[23] όσο και η πίστη στον δημιουργό βοηθούν να θεωρείται καθετί εγκόσμιο σαν τέτοιο αποκλείοντας οποιαδήποτε μυθική θεώρηση. Τα άστρα, που στο περιβάλλον του Ισραήλ λατρεύτηκαν σαν θεότητες[24], δεν είναι παρά φωτεινά σώματα[25], που δεν διαθέτουν κάποια αυτόνομη μαγική δύναμη. Κατά ανάλογο τρόπο τα θαλάσσια τέρατα υποβαθμίστηκαν σε δημιουργήματα[26] ή και παιχνίδια[27] του Θεού. Εφόσον όμως οι μυθικές θεωρήσεις παραμερίστηκαν και τα πράγματα θεωρήθηκαν καθεαυτά, η γη κατέστη πεδίο της κυριαρχίας των ανθρώπων[28].
Η επιγραφή «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν» συνοψίζει όλο το νόημα της βιβλικής διήγησης για τη δημιουργία[29] και ταυτόχρονα δίνει το πνεύμα με το οποίο πρέπει αυτή να διαβαστεί. Αρχή του κόσμου και της ιστορίας του είναι ένας δημιουργός.Το ιδιαίτερο μάλιστα ρήμα “בָּרָא” (μπαρά) που χρησιμοποιεί η ΠαλαιάΔιαθήκη για να δηλώσει τη δημιουργική ενέργεια του Θεού και που συντάσσεται μόνο με τη λέξη ‘‘Θεός’’ ως υποκείμενο, αποκλείει κάθε αναλογία της θείας δημιουργίας με τα ανθρώπινα δημιουργήματα. Το ρήμα αυτό δεν λέει τίποτα για τον τρόπο της δημιουργίας του κόσμου, δηλώνει όμως μια άκοπη και προπαντός ελεύθερη δημιουργία, η οποία δεν προήλθε από κάποια ανάγκη ή ήταν έργο αναπόφευκτο. Ο αίτιος του κόσμου κατέστρωσε και πραγματοποίησε το σχέδιο του εντελώς ελεύθερα. Δεν υπάρχει, λοιπόν, βιβλικό χωρίο σχετικό με το κοσμοείδωλο που να μην έχει ένα έντονο θεολογικό χαρακτήρα.
Οι ουσιαστικές γραμμές της θεολογίας αυτής, που προσδίδουν την αδιαμφισβήτητη ιδιαιτερότητα στη βιβλική θεώρηση του κόσμου σε σύγκριση με τις κοσμολογίες του περιβάλλοντος του Ισραήλ, είναι ότι το σύμπαν οφείλει την ύπαρξη του σε μία αιτία, τελείως διάφορη και ανεξάρτητη από αυτό, και κυρίως ότι αυτή η ίδια αιτία με την ίδια δημιουργική ενέργεια οδηγεί την πορεία του σύμπαντος. Υπάρχει δηλαδή μια αδιάσπαστη συνέχεια ανάμεσα στη δημιουργία και στη διακυβέρνηση του κόσμου, όπως πολύ καθαρά τονίζεται στο βιβλίο του Ιώβ. Απευθυνόμενος ο Θεός προς τον Ιώβ, αμέσως μετά την περιγραφή της δημιουργίας της γης και της θάλασσας (λη´ 4-11), αναφέρεται στην καθημερινή του δράση στη φύση. Είναι αυτός που επιτρέπει κάθε πρωί να εμφανιστεί η αυγή (λη´ 12εξ), αυτός εξοικονομεί όπου χρειάζεται και κατά την τάξη που αυτός έθεσε το φως της ημέρας και το σκοτάδι της νύχτας (λη´ 19εξ), παρέχει κανονικά βροχή, χιόνι, χαλάζι, πάγο και πάχνη, καταιγίδα και αέρα (λη´ 22-30, 34-38), αυτός χειρίζεται την ουράνια μηχανή και τα άστρα (λη´ 31εξ) και αυτός φροντίζει όλα τα θηρία που δεν εξαρτώνται από τον άνθρωπο (λη´ 39εξ.). Ακόμα λοιπόν και όταν περιγράφεται πόσο απτή είναι η θεία παρέμβαση στη συντήρηση του κόσμου, τα κείμενα σχετίζουν τη συντήρηση αυτή με την ίδια τη δημιουργία. Όταν π.χ. αναφέρεται ότι ο Θεός «γνωρίζει πού κατοικούν το φως και το σκοτάδι» (Ιωβ λη´ 19εξ.), αυτό οφείλεται στο ότι ο ίδιος είναι αίτιος του πρώτου διαχωρισμού τους (Γεν α´ 4) και αυτός τους έδειξε τους τόπους της κατοικίας τους. Τα «κανάλια» που οδηγούν τη βροχή στον τόπο που πρέπει να πέσει (Ιωβ λη´ 25) ξεκινούν από την τεράστια αποθήκη των «άνω υδάτων» που τοποθέτησε ο Θεός μετά την κατασκευή του στερεώματος (Γεν α´ 7). Τότε λοιπόν είχε φροντίσει ο Θεός να αποθηκεύσει χιόνι και χαλάζι (Ιωβ λη´ 22), για να τα παρέχει όταν χρειάζεται. Στη μεγάλη ενότητα που είναι αφιερωμένη στα θηρία (Ιωβ μ´ 15εξ), εκείνο που περισσότερο τονίζεται είναι η ιδιαιτερότητα και η συμπεριφορά του καθένα από αυτά, οι εκπληκτικές και απρόσμενες εκδηλώσεις τους, πράγματα δηλαδή που θα ήταν ακατανόητα αν δεν σχετίζονταν με κάποιο απύθμενα σοφό και πολύπλευρο σχέδιο, που ο Θεός πραγματοποίησε όταν δημιούργησε τα πρωτότυπα αυτών των ζώων. Ακόμα και κατά την περιγραφή των δύο θηρίων “בְּהֵמוֹת”(μπεχεμόθ = ιπποπόταμος) και “לִוְיָתָן” (λιβγιαθάν = κροκόδειλος) πρόθεση του συγγραφέα είναι να εξάρει την ιδιαιτερότητα της κατασκευής τους, δηλαδή να προκαλέσει το θαυμασμό του αναγνώστη και την έκπληξη για τη σοφία του δημιουργού τους.
Σε συντομότερη μορφή και από διαφορετική σκοπιά από ό,τι οι λόγοι του Γιαχβέ στον Ιώβ δείχνει αυτή τη συνέχεια ανάμεσα στη δημιουργία του κόσμου και τη διακυβέρνηση του ο Ψαλμός ρδ΄. Η διαμόρφωση της στεριάς, της γης και της θάλασσας (στχ 5-9) κλείεται με τη φροντίδα για το πότισμα με ποτάμια και βροχή (στχ 10-13). πράγμα που οδηγεί στην ατελεύτητη επανάληψη του πλήθους των εδώδιμων φυτών (στχ 14).
Αν η ίδια αυτή ιδέα δεν φαίνεται τόσο ξεκάθαρα στις αφηγήσεις των δύο πρώτων κεφαλαίων της Γενέσεως, αυτό οφείλεται όχι στα κείμενα καθαυτά, αλλά στο ότι αυτά αποσπώνται από τη συνάφεια τους που είναι η ιστορία της ανθρωπότητας, η οποία προετοιμάζεται με την κοσμογονική εισαγωγή και στην οποία στη συνέχεια η ανάμιξη και οι ενέργειες του Θεού γίνονται εμφανείς. Έτσι, η απαγόρευση στη της βρώσης των καρπών του δέντρου της γνώσης οδηγεί τη διήγηση στην περιγραφή της πρώτης ανυπακοής των ανθρώπων, που είναι πηγή κάθε ανυπακοής και επιφέρει την επέμβαση του Θεού στην Ιστορία.
Σε συνολική λοιπόν θεώρηση των θείων ενεργειών η δημιουργία του κόσμου αποτελεί για τη βιβλική θεολογική σκέψη μόνο την πρώτη πράξη. Οι ‘‘συμπαίκτες’’ της ιστορίας μοιράζονται τους ρόλους τους και για το όλο ‘‘έργο’’ υπεύθυνος είναι ο μοναδικός ‘‘σκηνοθέτης’’ ως Θεός του παντός και δημιουργός κάθε πρωτοτύπου μοιράζει στον καθένα τον ρόλο του, που τον παίζει κάτω από το άγρυπνο μάτι του δημιουργού και την αιώνια καθοδήγηση του. Όπως, κατά τη διήγηση του Ιώβ, αποφάσισε για τη θάλασσα, έτσι αποφασίζει για τα πάντα. Αυτός έθεσε τα ανυπέρβλητα όρια της και αυτός καθόρισε τους νόμους της[30].
Η δημιουργία λοιπόν κατά την Παλαιά Διαθήκη δεν είναι μια πράξη που προηγήθηκε από όλες τις υπόλοιπες άπαξ διαπαντός και δεν μπορεί να επαναληφθεί. Είναι μόνον η αρχή[31]. Αυτό σημαίνει ότι η πορεία του κόσμου που καθορίζεται από τον Θεό περιέχει και άλλες ανάλογες στιγμές. Έτσι π.χ. η περιγραφή του κατακλυσμού παριστάνεται, ιδιαίτερα από την Ρ-αφήγηση, ρητά σαν νέα δημιουργία· θεία θέληση όλα να ξαναγίνουν καινούργια (Γεν ς´ 7), επιστροφή στο υδάτινο χάος με ανάμιξη των άνω και κάτω υδάτων (ζ´ 11), επανακάλυψη της γης με ύδατα (ζ´ 18-20), νέος χωρισμός άνω και κάτω υδάτων (η´ 2) και νέος χωρισμός του υγρού στοιχείου από την ξηρά (η´ 3εξ.), νέα εμφάνιση όλων των ζώων κατά είδος (η´ 15-19) και τέλος νέα εντολή για αύξηση και πλήθυνση των δημιουργημάτων (θ´ 1εξ).
Μερικές θαυμαστές επεμβάσεις του Θεού στην πορεία των πραγμάτων, ξαφνικές μεταβολές στην ισορροπία της φύσης που προκαλούνται από τον ίδιο, θυμίζουν πολύ ζωντανά επίσης τη δημιουργική επενέργεια του Θεού. Έτσι π.χ. υπόσχεται ο Θεός να κάνει την έρημο γόνιμο έδαφος, για να επιστρέψουν οι αιχμάλωτοι από τη Βαβυλώνα (Ησα μα´ 18-19), και απειλεί την πόλη με εξάλειψη του φωτός (Ησα ιγ´ 10). Κατ” αυτόν τον τρόπο η δημιουργική παρέμβαση του Θεού φτάνει μέχρι τα έσχατα, γιατί και τα έσχατα είναι δημιούργημα του Θεού. Η δημιουργία δεν είναι μόνο παρελθόν, που ο άνθρωπος θυμάται, αλλά και παρόν και μέλλον στο οποίο ο άνθρωπος ελπίζει. Ο Θεός δημιουργεί τον κάθε άνθρωπο πάνω στη γη, δημιουργεί και καλεί τον λαό του τον Ισραήλ, παρέχει βοήθεια και «ποιεῖ θαυμάσια», χαρίζει σωτηρία με τον Ιησού Χριστό, δημιουργεί νέα ζωή από τον θάνατο και τέλος «καινοὺς οὐρανοὺς καὶ καινὴν γῆν»[32].
Συμπερασματικά λοιπόν μπορεί να λεχτεί ότι στη βιβλική θεώρηση του κόσμου η διάκριση ανάμεσα σε θεολογική και εμπειρική θεώρηση είναι αδύνατη. Για τους ιερούς συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης ο αποκαλυπτικός και συμβολικός χαρακτήρας του εμπειρικού κόσμου είναι πολύ σπουδαιότερος από τις τεχνικές του προδιαγραφές. Σύμφωνα με το Ιεζ δ΄ 1 ο προφήτης καλείται να χαράξει πάνω σε κεραμίδι το σχεδιάγραμμα της Ιερουσαλήμ, ένα καθαρά δηλαδή τεχνικό έργο. Για τη βιβλική σκέψη όμως τα τείχη της Ιερουσαλήμ διαλαλούν τη δόξα του Γιαχβέ (Ψαλ μη΄ 13εξ.). Αυτός έχτισε την πόλη (Ψαλ πζ΄ 1,5β), αυτός στερέωσε τους μοχλούς των θυρών της (Ψαλ ρμζ΄ 13) και όταν τα τείχη της πέφτουν αυτόν παρακαλούν οι άνθρωποι για ανοικοδόμηση (Ψαλ να΄ 20). Αν λοιπόν τα έργα, που αναμφισβήτητα είναι επιτεύγματα της δικιάς του τεχνικής γνώσης και υποδομής, ο άνθρωπος της αρχαίας εποχής δεν σκέφτηκε ποτέ να τα θεωρήσει σαν τέτοια, αλλά σαν μέσα δοξολόγησης του Θεού, τότε δεν είναι δυνατόν να αναφέρονται οι βιβλικοί συγγραφείς στα θαυμάσια της δημιουργίας μόνο και μόνο για να παράσχουν στους μεταγενέστερους τεχνικές πληροφορίες για τη δομή του σύμπαντος. Αν ακόμα και οι πύλες της Σιών δεν έχουν άλλο σκοπό από το να υμνήσουν τον Γιαχβέ, δεν είναι δυνατό να θεωρηθεί ότι ο βιβλικός συγγραφέας βλέπει τις πύλες του ουρανού σαν απλά τεχνικά κανάλια μέσω των οποίων έρχεται η βροχή στη γη αδιαφορώντας για το θεολογικό τους νόημα.
Υπάρχει λοιπόν μια μόνιμη διάχυση στα βιβλικά κείμενα μεταξύ πραγματικού και συμβολικού και το αντίθετο. Αυτό το άνοιγμα του καθημερινού επίγειου κόσμου στη σφαίρα της σωτηριώδους θείας παρέμβασης και της απύθμενης καταστροφικής φθοράς είναι η κύρια διαφορά στη θεώρηση του κόσμου από τους βιβλικούς συγγραφείς και από τον σύγχρονο άνθρωπο, που τον βλέπει σαν ένα κλειστό μηχανικό σύστημα. Το κύριο λάθος των σύγχρονων αναπαραστάσεων του βιβλικού κοσμοείδωλου είναι ακριβώς αυτή η έλλειψη του θείου και η έλλειψη ζωής. Ο κόσμος είναι κατά τη βιβλική αντίληψη ανοιχτός και διαφανής προς τα πάνω και προς τα κάτω. Δεν είναι ένα νεκρό σκηνικό. Και ακόμα ένα ουσιαστικό λάθος είναι ότι οι σύγχρονες αναπαραστάσεις δεν επιτρέπουν να υποψιαστεί κανείς το πόσο αγωνιώδες ήταν για τους βιβλικούς συγγραφείς το ερώτημα για τα θεμέλια της γης, για την τελευταία βάση και σιγουριά του χώρου όπου ζούσαν. Γνώριζαν συνειδητά ότι για αυτά τα πράγματα ποτέ δεν θα είχαν μιαν απάντηση, γι’ αυτό το μόνο που μπορούν να κάνουν είναι να εκφράσουν το θαυμασμό τους για τη θεία σοφία και να αναπέμψουν λατρεία στον Θεό.
Το κοσμοείδωλο της βιβλικής παράδοσης δεν παύει να είναι παρών και επίκαιρο μέχρι σήμερα. Όχι βέβαια για την επιστημονική του ακρίβεια, αλλά γιατί προσφέρει στον άνθρωπο μία διάσταση νοήματος στη θεώρηση του κόσμου, χωρίς την οποία η επιστημονική κοσμοθεωρία θα ήταν ελλειπής. Διασώζει δηλαδή τη χαμένη ενότητα των πραγμάτων που, στο μέτρο που αποκόπτονται από τις θεολογικές καταβολές τους και αυτονομούνται, παύουν να δίνουν την εικόνα της πραγματικότητας στην πληρότητά της.
[1] Διεξοδική διερεύνηση της σχέσης βιβλικού κοσμοείδωλου και βιβλικής κοσμοθεωρίας γίνεται στη μελέτη του Η. Gese, «Die Frage des Weltbildes», στο Zur biblischen Theologie,Tübingen21983, σελ. 202-222.
[2] Κατά ανάλογο τρόπο με το «νέος και γέρος» (Γεν ιθ΄ 4). «μικρός και μεγάλος»(Γεν ιθ΄ 11), «καλό και κακό» (Γεν κδ΄ 50), «μακριά και κοντά» (Ιερ κε΄ 26), το ζεύγος «ουρανός και γη» (Γεν α΄ 1· β΄ 1,4α· Εξο λα´ 17· Ψαλ ριε´ 15· ρκα´ 2· Ιερ λβ´ 17· κ.ά.) ή οι τριάδες «ο ουρανός πάνω, η γη κάτω και τα ύδατα κάτω από τη γη» (Εξο κ΄ 4· Δευ ε΄ 8) ή «ουρανός, γη, θάλασσα» (Εξο κ΄ 11· Ψαλ ρμς΄ 6· Νεε θ΄ 6) ή, «ουρανός, γη, κάτω κόσμος» (Ψαλ ριε΄ 15-17) δηλώνουν τον κόσμο. Σπανιότερα χρησιμοποιείται ο όρος «τα πάντα» (Ησα μδ΄ 34· Ιερ ι΄ 16· Ψαλ ργ΄ 19). Επίσης η σπάνια λέξη “חֶלֶד” (χέλεδ) που σημαίνει “διάρκεια ζωής” (Ψαλ λθ΄ 6· πθ΄ 48· Ιωβ ια΄ 17) έχει στο Ψαλ μθ΄ 2 τη σημασία “κόσμος”, όπως στα μεταβιβλικά εβραϊκά η λέξη “עֹלָם”(ολάμ) που σημαίνει “αιών”
[3] Πρβλ. Ο. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament.Am Beispiel der Psalmen, Zürich – Νeukirchen 31980, σελ. 15 εξ.
[4] Σύμφωνα με το τυπικό της βαβυλωνιακής γιορτής της Πρωτοχρονιάς, η οποία γιορταζόταν κατά τις 11 πρώτες μέρες του μήνα Νισάν, το έπος της δημιουργίας Ενούμα ελίς διαβαζόταν το βράδυ της τέταρτης μέρας. H. Zimmern, Zum babylonischen Neujahrsfest, zweiter Beitrag, Leipzig 1918, σελ 38-39.
[5] H. H. Schmid, Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie, 1974, σελ 11.
[6] Πρβλ F. Stolz, «Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem» BZAW 118 / 1970, σελ 12-101.
[7] O. Kaiser (Hgb), Texte aus der Umwelt des Alten Testament, Τόμος Ι / 1, 1982, σελ 40-44.
[8] Ιστορία των Πατριαρχών, Θεοφάνεια στο Σινά, Έξοδος από την Αίγυπτο.
[9] Α΄Βα η΄ 12· Ψαλ ιθ΄· κδ΄ 2· ρδ
[10] Εξο ιδ΄ – ιζ΄
[11] F. Stolz, «Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem» BZAW 118 / 1970, σελ 221εξ.
[12] Σε αρκετούς ψαλμούς π.χ. περιέχονται όροι δανεισμένοι από τον μυθικό αγώνα του θεού κατά των δυνάμεων του χάους: Ψαλ οδ΄ 13εξ· πθ΄ 10· ϟγ´ 3εξ· κ.ά.
[13] Ψαλμ. μς´· οζ´ 17εξ· ριδ´· κ.ά.
[14] Στον Δευτεροησαΐα, στους Ψαλμούς και στον Ιώβ το θέμα «δημιουργία του κόσμου» περιέχεται σε περιγραφικούς ύμνους με σκοπό τη δοξολόγηση της παγκόσμιας δύναμης του Θεού, ενώ το θέμα «δημιουργία του ανθρώπου» σε ατομικούς θρήνους ή σωτηριολογικούς χρησμούς με σκοπό να επιτύχει τη στροφή του ενδιαφέροντος του Θεού προς το δημιούργημά του. R. Albertz, Weltschöpfung und Menschenschöpfung, 1974.
[15] Ψαλ ιθ´ 1
[16] Ψαλ η´· ιθ´· ρδ´· ρμη´
[17] Γεν α´ 1· πρβλ Ψαλ λγ´ 9.
[18] Γεν α´ 5,8,10
[19] Γεν α´ 31· η´ 22· Ψαλ ρδ´ 9· Ιωβ λη´ 10εξ
[20] Δευ ι´ 14· δ´ 39· Ψαλ κβ´ 29· κδ´ 1εξ· μγ´ 3· ργ´ 19· ρδ´· ρλς´· Παρ γ´ 19εξ· Ησα λζ´ 16· μ´ 12εξ· Ιερ ι´ 7,11εξ· κγ´ 24· λβ´ 27· κ.ά.
[21] Ψαλ ϟς´ – ρ´· ρμη´
[22] Πρβλ Ψαλ ρκα´· ρμη´· επίσης Ησα με´ 7· κ.ά.
[23] Πρβλ Α´Βα η´ 27· κ.ά.
[24] Πρβλ Δευ δ´ 19· ιζ´ 3· Β´Βα ιζ´ 16· κα´ 3,5· κγ´ 5,11· Ησα κδ´ 21· Ιερ η´ 2· ιθ´ 13· μδ´ 17,25· κ.ά.
[25] Γεν α´ 14εξ· πρβλ Ψαλ ρλς´ 7εξ· κ.ά.
[26] Γεν α´ 21
[27] Ψαλ ρδ´ 26
[28] Γεν α´ 26εξ· Ψαλ η´
[29] Πρβλ Ψαλ ριε´ 15· ρκα´ 2· ρκδ´ 8· ρλδ´ 3· ρμς´ 6· Εξο κ´ 11· λα´ 17· Νεε θ´ 6· Β´Πα β´ 11· κ.ά.
[30] Ιωβ κη´ 8-11· πρβλ Ψαλ ρδ´ 9. Η ίδια σκέψη βρίσκεται και στο Ιερ λη´ 25, όπως και στο μεταιχμαλωσιακό Ψαλ ρμη´ 5-6, καθώς και στο ΣΣι ις´ 26-29.
[31] Γεν α´ 1· Παρ η´ 23· ΣΣι ις´ 26
[32] Απο κα´ 1· πρβλ Ησα ξε´ 17· ξς´ 22· Ιερ λα´ 22· Ψαλ να´ 12.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου