ΚΩΣΤΗΣ ΜΟΣΚΩΦ :Ένας αλπινιστής μιας ματωμένης επανάστασης που δεν τελείωσε

Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ

Τέλειες μέρες

Τέλειο δείλι

Ροβολούν οι πλαγιές γελαστές

Στο παράκτιο μπαράκι οι φίλοι

Ανταμώνουν:

Ζυγώνουν γιορτές

Μα που είν’ η Γκρέτα;

Η Κατερίνα;

Πως μακραίνουν της λίστας αυτής

Οι απόντες;

Μα που είν’ ο Ηλίας;

Και ο Πανάγος και ο Μοσκώφ μου ο Κωστής;

Διονύσης Σαββόπουλος

Ο Χρονοποιός

Αν και συμπληρώθηκαν εφέτος δέκα χρόνια από την κοίμηση του Κωστή Μοσκώφ, πολλοί είναι οι μελετητές που συνεχίζουν να αξιολογούν και να ερμηνεύουν το έργο του, είτε αυτό αφορά τη λογοτεχνική, είτε την ιστορική του παραγωγή. Κι αυτό γίνεται διότι η πνευματική φιγούρα του Κωστή Μοσκώφ, του Θεσσαλονικιού κι Αλεξανδρινού συνάμα, του διανοούμενου κι οραματιστή, του ποιητή κι ιστορικού, του εραστή της καθ’ ημάς Ανατολής, παραμένει ακόμη ζωντανή σ΄ όποιον ως τρόπο ζωής κατανοεί την κληρονομιά του ελληνορθόδοξου πολιτισμού.

Γόνος εύπορης οικογένειας ο Κωστής Μοσκώφ γεννήθηκε στη Θεσσαλονίκη το 1939 από πατέρα καπνέμπορο από τον Πόντο, τον Ηρακλή Μοσκώφ και μητέρα Ιταλίδα, την Αμίνα Αριγκόνι κι αυτή γόνο της οικογένειας του αρχιτέκτονα κόντε Πιέρο ντ΄ Αριγκόνι, που καταγόταν από τους Ισπανοεβραίους της Αραγονίας. Με ανώτατες σπουδές σε Ελλάδα και Γαλλία, ο Κωστής Μοσκώφ υπήρξε ένας από τους πιο ρηξικέλευθους ιδεολόγους μαρξιστές που γνώρισε η Ελλάδα κατά τον 20^ο αιώνα. Δημοσιογράφος, μορφωτικός ακόλουθος στην ελληνική πρεσβεία της Αιγύπτου, εκπρόσωπος του Ιδρύματος Ελληνικού Πολιτισμού στη Μέση Ανατολή, συγγραφέας, ποιητής και ιστορικός. Δικαίως τον χαρακτήρισαν «φορέα» του ελληνικού πολιτισμού στον αραβικό κόσμο και γενικότερα στη Μέση Ανατολή.

Ιδιαίτερος ήταν ο τρόπος με τον οποίο ο Κωστής Μοσκώφ ανοίχθηκε στην Ορθοδοξία, παρότι του κολλήσανε τη ρετσινιά του «νεο-ορθόδοξου». Την αγκάλιασε με σεβασμό, με το προφητικό και το μαρτυρικό της συνάμα στοιχείο, «το πριν το σώμα» των Ελλήνων μαρξιστών όπως έλεγε. Η στροφή του αυτή, αν και κατά τη δεκαετία του ’80 με τον χριστιανο-μαρξιστικό διάλογο, εξέπληξε τον κόσμο της Αριστεράς, στηρίζονταν σε μια βασική αρχή: στον ελληνοκεντρισμό του, ο οποίος παρέμεινε ανοιχτός στον «Άλλο», στους άλλους, τους λαούς δηλαδή και τις εθνότητες της καθ’ ημάς Ανατολής, μακριά βέβαια από τους συνήθεις εθνικιστικούς τόνους. Γι’ αυτό ως μορφωτικός ακόλουθος έκαμε πράξη τη σύζευξη της ελληνικότητας με τις πολιτιστικές παραδόσεις των λαών της Μέσης Ανατολής.

Το διεισδυτικό συγγραφικό του έργο αποτελεί σπάνια παρακαταθήκη έναντι της σημερινής χαοτικής και εκβαρβαρισμένης «ελληνικότητας». Μελετώντας το κανείς αισθάνεται το μεθυστικό άρωμα που αποπνέει η οικουμενική ρωμηοσύνη. Αποκομίζει μια βαθιά μυσταγωγία για το αληθεύειν και κοινωνείν της κληρονομιάς της. Σπάει τα ερέβη του ορθολογιστικού υπάρχειν και κυοφορεί το θαύμα της εκθαμβωτικής παρουσίας του Προσώπου, πληρέστερα θεμελιώνου στο λόγο της παράδοσης και όχι στα άσαρκα ιδεολογήματα, που κατά καιρούς μας έρχονται από λογής – λογής γραικύλους και «προοδευτικούς» γραφιάδες. Μιας παράδοσης που ο αξέχαστος Ζήσιμος Λορεντζάτος στις Ρωμιές του νοηματοδοτεί με τα εξής ρωμαλέα λόγια: «στα γράμματα (αλλά και σε άλλες εκδηλώσεις κάθε πολιτισμού ανθρωπινού) δεν υπάρχει διαχωριστική γραμμή ανάμεσα σε πεθαμένους και ζωντανούς: και αυτό είναι παράδοση… Από την άποψη αυτή, εκείνο που λέμε ή ονομάζουμε πρωτοποριακό δεν υπάρχει. Είναι μια άπλερη φαντασία μας. Μονάχα η παράδοση υπάρχει πλέρια. Γιατί η παράδοση είναι η ζωή, και μάλιστα η ανώτερη φάση της ζωής που δεν ξεχωρίζει πεθαμένους από ζωντανούς: και αυτό είναι παράδοση. Κάθε φορά που έχομε αληθινή ζωή έχομε παράδοση. Έχομε προσθήκη, περπάτημα, πλουτισμό της παράδοσης. Οι έσχατοι γίνονται πρώτοι, οι πρώτοι έσχατοι. Όσοι αποτελούν την παράδοση μπορεί να πει κανένας πως έχουν όλοι την ίδια πάντα χρονολογία, τη σημερινή. Η παράδοση δεν είναι τα περασμένα ή τα μελλούμενα, αν και είναι περισσότερο τα μελλούμενα παρά τα περασμένα, αφού η παράδοση ζει στο αιώνιο τώρα: και αυτό είναι παράδοση. Μια δύναμη που συμβαδίζει με τη ζωή και που η ζωή (στην ανώτερη φάση της) συμβαδίζει μαζί της: ζωή και παράδοση ταυτόσημες».

Τούτος το λόγος βγαίνει ατόφιος, πεντακάθαρος και στον Κωστή Μοσκώφ, που στο τελευταίο βιβλίο του Η Σάρκα Σου Όλη μας υπενθυμίζει: «το Σώμα μας ως πρόσωπο, δηλαδή ολότητα. Το Σώμα μας ως σάρκα της ιστορίας, τόπος. Πήραν τα παραθαλάσσια – Μακεδονία και Θράκη. Κατασπαράχθηκε πρόσκαιρα έστω το Σώμα των σύνοικων λαών. Και θριαμβολογούμε οι ανόητοι με θούρια εκκωφαντικά. Απολησμόνησαν πως η δύναμη του ανθρώπου αυτής της γης είναι ο διάλογος ανάμεσα στους λαούς της – μυστικός Έρωτας. Έρωτας με τους καβγάδες και τις αγάπες του. Πήραν τα κομμάτια τους, αλλά χάσαν το Σώμα ολόκληρο. Χάσαν την Ανατολική Θράκη, την Ιωνία, τον Πόντο, την ίδια τη Βασιλεύουσα. Ξέχασαν το κήρυγμα του Ρήγα, πως ο Δεσπότης είναι ο Οθωμανός – αυτόν πρέπει να κυνηγάνε. Και έτσι, αντίτιμο της μεγάλης Ύβρεως, αντίτιμο του να θέλουμε την Κόκκινη Μηλιά, βρεθήκαμε πίσω στον Έβρο. Και παραλίγο μετά από εκατό χρόνια, να βρεθούμε πίσω στη Μελούνα και στον Όλυμπο».

Ο Κωστής Μοσκώφ πάνω σ’ αυτήν την υπόσταση της ελληνορθοδοξίας υπήρξε μυσταγωγός μιας παράδοσης κινούμενης σε αγιοπατερικό κοινωνικό πλαίσιο. Άνθρωπος της σπουδής, της μυστικιστικής αφής και της φωταψίας. Δεν θα τον ξεχώριζα από τον Ν. Γ. Πεντζίκη, τον Γ. Βαφόπουλο, τον Γ. Ιωάννου. Σ’ ολάκερο το έργο του πιστεύω ότι τίθενται αμείλικτα τα παρακάτω ερωτήματα. Εξακολουθεί να είναι πονεμένη η ρωμηοσύνη; Επιβιώνει στο υποσυνείδητο μας; Ή μήπως την καταντήσαμε κι αυτή, όπως τόσα άλλα που παραπέμπουν στις πηγές και τις ρίζες μας φολκ κλορ; Γιατί σ’ ότι αφορά την ελληνορθόδοξη ταυτότητα και αυτοσυνειδησία, μας κατατρέχει πάντοτε το σύνδρομο της απολογητικής, αυτό δηλαδή που μας κάμει συνεχώς να διατρανώνουμε την πιστότητά μας σ’ αυτή; Είναι τόσο δύσκολο να κατανοήσουμε, όχι το ποιοι και τι είμαστε, όσο να πραγματώσουμε μέσα μας αυτό που όντως είμαστε; Την πινδαρική δηλαδή προτροπή του «μάθε και γίνε αυτό που είσαι», με έμφαση στο γίγνεσθαι παρά στο μανθάνειν;

Περαίνοντας τούτην την επιφυλλίδα, επιθυμώ να τονίσω αυτό που παραπάνω κατέγραψα ως «νεο-ορθοδοξία». Όσοι ομιλούν γι’ αυτή, είναι νομίζω προφανές, ότι μπροστά στο κάλλος της Ορθοδοξίας καταδεικνύουν την ανεπάρκειά τους. Ο αξέχαστος Π. Νέλλας, ο Χρ. Γιανναράς, ο Κ. Ζουράρις, ο παπα-Γιώργης Μεταλληνός, ο Σεβ. Περγάμου Ιωάννης, ο αείμνηστος π. Ι. Ρωμανίδης και ο Κ. Μοσκώφ, στην κυριολεξία δεν αρθρώνουν κανένα διαφορετικό λόγο απ’ αυτό που αιώνες τώρα κομίζει η Ορθοδοξία. Οι υπέρμαχοι του όρου «νεο-ορθοδοξία» οδηγούνται σε μυθοπλασία, παραβλέποντας τη δυναμική της Ορθοδοξίας, που επιγραμματικά θα μπορούσε να εστιαστεί στα εξής: τη βιωματική σχέση μας με την βυζαντινή και μεταβυζαντινή κληρονομιά. Και την αντίστασή μας σ’ ότι παραπλανητικό, ανέραστο και πιετιστικό μας κληροδότησε η Δύση. Είναι καιρός πια να κατανοήσουμε ότι η ταυτότητα της ελληνορθοδοξίας και της ρωμηοσύνης, σε καμιά περίπτωση δεν παραπέμπει στην τραγελαφική θεώρηση περί ελληνοχριστιανικού ιδεολογήματος.

ΕΡΓΟΓΡΑΦΙΑ

1972, «Η εθνική και κοινωνική συνείδηση στην Ελλάδα - Ιδεολογία του μεταπρατικού χώρου στην Ελλάδα».

1978, «Εισαγωγικά στο κίνημα της εργατικής τάξης στην Ελλάδα», (Σύγχρονη Εποχή).

1979, «Η κοινωνική συνείδηση στην ποίηση της Θεσσαλονίκης», (Σύγχρονη Εποχή).

1979, «Θεσσαλονίκη 1700-1912. Τομή της μεταπρατικής πόλης», (Σχοχαοτής).

1979, «Η πράξη και η σιωπή. Τα όρια του Έρωτα και της Ιστορίας». Δοκίμια Ι., (Εξάντας).

1983, «Η πράξη και η σιωπή. Τα όρια του Έρωτα και της Ιστορίας». Δοκίμια ΙΙ., (Καστανιώτης).

1984, «Λαϊκισμός και Πρωτοπορία» Δοκίμια ΙΙΙ., (Καστανιώτης).

1985, «Εισαγωγικά στην ιστορία του κινήματος της εργατικής τάξης. Η διαμόρφωση της εθνικής και κοινωνικής συνείδησης στην Ελλάδα», (Καστανιώτης).

1987, «Η διοργάνωση του επαναστατικού μας ονείρου», (Καστανιώτης).

1993, «Αραβική ποίηση – 20ος αιώνας», (Καστανιώτης).

1995, «Εβραϊκή ποίηση», (Καστανιώτης).

1997, «Στα όρια του Έρωτα και της Ιστορίας», (Ιανός).

1998, «Η Σάρκα σου Όλη», (Εξάντας).

ΑΝΕΚΔΟΤΑ

«Γεωγραφία», (γεωγραφική καταγραφή της ελλαδικής ενδοχώρας).

«Ο Αμνός του Κυρίου», (μυθιστορία).

Χρήστου Γιανναρά:Η άσκηση, οι καταναλωτές και ο “τρίτος κόσμος”.

“Διερωτάται κανείς,πόσοι άνθρωποι σήμερα θα ήταν διατεθειμένοι να παραιτηθούν από κάποιες αυτονόητες ανέσεις:να αρνηθούν λ.χ. τη χρήση απορρυπαντικών,άρα και των ηλεκτρικών πλυντηρίων,προκειμένου να μειωθεί η μόλυνση που προξενούν στο περιβάλλον τα χημικά απόβλητα-αν εκεί είναι το πρόβλημα.Ή πόσοι άνθρωποι θα ήταν έτοιμοι να στερηθούν έστω και μόνον τον “κλιματισμό” εσωτερικών χώρων,επειδή τα υγρά κατασκευής των κλιματιστικών συσκευών καταστρέφουν το όζον στη γήινη ατμόσφαιρα.Και το σπουδαιότερο:Με ποιες πληρέστερες ικανοποιήσεις στην καθημερινότητα του βίου θα αναπλήρωναν οι άνθρωποι την στέρηση αυτών των αυτονόητων και ευεργετικών ανέσεων που τους προσφέρει η σύγχρονη αναπτυξιακή οικονομία;

Είναι γνωστό ότι η οικονομία των φτωχότερων σήμερα χωρών του λεγόμενου “τρίτου κόσμου”θα ανακουφιζόταν σημαντικά,αν μειώνονταν τα επιτόκια των δανείων που προσφέρονται από διεθνείς χρηματοδοτικούς οργανισμούς και τράπεζες.Τα επιτόκια αυτά θα μειώνονταν αν μειωνόταν το έλλειμμα ισοζυγίου πληρωμών των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής, έλλειμμα που υποχρεώνει σε εξωτερικό δανεισμό με υψηλά επιτόκια που η πλούσια αυτή χώρα μπορεί να προσφέρει Και το έλλειμμα του αμερικανικού ισοζυγίου θα μπορούσε να καλυφθεί με ελάχιστη φορολόγηση και υπερτίμηση των υγρών μόνο καυσίμων.Όμως, καμιά αμερικανική κυβέρνηση δεν μοιάζει διατεθειμένη να υποστεί το πολιτικό κόστος που συνεπάγεται η δυσαρέσκεια των Αμερικανών ψηφοφόρων από την υπερτίμηση της βενζίνης των αυτοκινήτων. Έτσι -όσο και αν μοιάζει απλουστευτική η διατύπωση-για να μη δυσαρεστηθούν οι Αμερικανοί καταναλωτές, λιμοκτονούν μερικά εκατομμύρια ανθρώπων σε περιοχές του “τρίτου κόσμου”.

Τέτοια προβλήματα δε λύνονται με ηθικές εκκλήσεις ,αφού δεν υπάρχουν πια άξονες ηθικής συμπεριφοράς”

Χρήστου Γιανναρά,Το πραγματικό και το φαντασιώδες στη Πολιτική Οικονομία,Αθήνα 1989,σελ.227-228.

Ανέστη Κεσελόπουλου: Άνθρωπος και φυσικό περιβάλλον

“Μόλις τελευταία γίνεται λόγος για οργανική σύνδεση και σχέση που υπάρχει ανάμεσα στο οικολογικό -περιβαλλοντικό και το κοινωνικό πρόβλημα,που και τα δύο μαζί πάλι είναι αποφύσεις του ίδιου ηθικού προβλήματος που υπάρχει στο σημερινό άνθρωπο.Σύμφωνα με τα πορίσματα αρμόδιων υπηρεσιών του Ο.Η.Ε. Και της Ευρωπαϊκής Κοινότητας,η πείνα που μαστίζει κυρίως την Αιθιοπία,το Σουδάν,τη Μαυριτανία και άλλες αφρικανικές χώρες,αν έχει ως άμεσο αίτιο τη ξηρασία και τη ραγδαία ερήμωση γόνιμων εκτάσεων,οφείλεται βασικά στο ότι η αποδυνάμωση της γης και η ερήμωσή της προκαλούνται από μονοκαλλιέργειες ειδών που απορροφά η καταναλωτική κοινωνία του Βορρά.Έτσι διαπιστώνεται το κυνικό φαινόμενο της αποστολής αποθεμάτων γαλακτοσύνης σε ετοιμοθάνατα παιδιά της Αφρικής,τη στιγμή που η γη τους, αντί να παράγει παραδοσιακές τροφές για τοπική χρήση, “στειρώνεται” με τη μονοκαλλιέργεια ζωοτροφών προορισμένων να θρέψουν αγελάδες της Ευρώπης.Ωστόσο ,όμως οι Πατέρες της Εκκλησίας,πολλά χρόνια πριν, υπογράμμισαν την αλήθεια των ίσων δικαιωμάτων στη χρήση των υλικών αγαθών.Ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος λέει χαρακτηριστικά ότι όλα τα πράγματα και τα χρήματα σ' αυτόν τον κόσμο είναι κοινά για όλους τους ανθρώπους,όπως είναι ακριβώς κοινά το φως και ο αέρας που αναπνέουμε ,όπως είναι κοινή η βοσκή για τα άλογα ζώα και στις πεδιάδες και στα βουνά.Προβάλλοντας ο Θεολόγος της Εκκλησίας μας το παράδειγμα των ζώων στη χρήση των αγαθών της δημιουργίας,επισημαίνει πόσο αλογότερος από τα άλογα ζώα γίνεται ο άνθρωπος όταν επιβουλεύεται τους συνανθρώπους του και τους στερεί τη χρήση αγαθών,που θα έπρεπε να μοιράζεται μαζί τους.Και κάτι ακόμη περισσότερο,τα ζώα έχουν πάντα την συναίσθηση της χρήσεως των βοσκοτόπων και όχι την αίσθηση της μόνιμης κατοχής τους.Ο άνθρωπος όμως πολύ συχνά ξεχνάει ότι για όλους τα πάντα είναι κοινά και μάλιστα μόνον για να απολαμβάνουν τη χρήση τους και όχι για να τα υποτάσσουν στην κατοχή και τη κτήση τους.”

Γιώργος Καπετανάκης -ΟΙΝΟΣ: το άλλο χρώμα του κρασιού

 (απόσπασμα εισήγησης)

Το κρασί είναι λοιπόν και στην αρχαία ελληνική σκέψη, όπως και στον ιουδαϊκό συλλογισμό,  η οδός ανάμεσα στο Φως και στο Σκοτάδι, στο θεϊκό και στο ανθρώπινο, στο πάθος και στην απάθεια, στη μνήμη και τη λήθη. Η επαφή των δυο αυτών πολιτισμικών ρευμάτων της Μεσογείου γεννά το χριστιανισμό, σε ένα πλαίσιο συνεχόμενου θρησκευτικού εμπλουτισμού. Μικρότερης επιρροής αντιλήψεις, όπως των Πυθαγόρειων, των Γνωστικών, των οπαδών του Ζωροάστρη ή της αιγυπτιακής βίβλου των νεκρών, εισρέουν στην τότε Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία που γιγαντώνεται χρησιμοποιώντας τον πολιτισμικό σχετικισμό για τη λατρεία του αυτοκράτορα.

            Μέσα σε αυτό το κοινωνικό και θρησκευτικό πλαίσιο  εμφανίζεται ο χριστιανισμός και το κρασί ως πολιτιστική κληρονομιά, ως αγαθό,  εδράζεται στα νέα δρώμενα. Με τη μετατροπή του νερού σε οίνο ξεκινά τη δημόσια δράση του ο Ιησούς στο γάμο στην Κανά. Με την ευλογία του άρτου και του οίνου στο Μυστικό Δείπνο κλείνει τη βιωτή του. Ο πιστός προετοιμάζεται για την ευχαριστιακή του σχέση με το θεϊκό γύρω από ένα τραπέζι.

Ο παραλληλισμός με το Συμπόσιο του Πλάτωνα μου φαίνεται αναπόφευκτος: με καλό κρασί αναζητείται ο δημιουργός, η αρχή του κόσμου και ο έρωτας ως αέναη αναδημιουργία ∙ εντοπίζεται ο «καλός» Έρωτας, γιος της Ουρανίας Αφροδίτης και ο «κακός» Έρωτας, γιος της Αφροδίτης Πανδήμου.  Παράλληλα ο  Ευριπίδης διαχωρίζει τη δύναμη του Έρωτα σε δύο μορφές: Σε αυτή που μπορεί να οδηγήσει στην Αρετή και σε εκείνη που οδηγεί στην Αθλιότητα.

            Στη Γιαχβική αλλά και στην ιερατική παράδοση, ο Θεός φτιάχνει  τον κόσμο και τον άνθρωπο. Τον άνδρα, και τη σάρκα από τη σάρκα του γυναίκα, και τους απαλλάσσει από κάθε αίσθημα ντροπής   στην αρχέγονη ακεραιότητα. Η γενετήσια ορμή βρίσκει το νόημά της στην αλληλοβοήθεια της αμοιβαίας αγάπης ώστε να ενωθούν εις σάρκα μία και το ζεύγος να φτάσει από το καλόν λίαν στην αριστεία, στην ενότητα, στην ολότητα. Αυτή η επιζήτηση  της ενότητας σπάει διαρρηγνύεται με τη βρώση του απαγορευμένου καρπού. Στο εξής το ανθρώπινο ζεύγος θα απειλείται από τον πόνο και τους πειρασμούς του πάθους ή της κυριαρχίας.

Αυτή την ενότητα έρχεται να αποκαταστήσει ο Χριστός στην Κανά. Το μέσο της ολότητας: το κρασί. Ο καρπός της αρούρης ευλογεί την ανθρώπινη γονιμότητα και τη μετατρέπει σε θεϊκή ευεργεσία. Η σημειολογία του μυστηρίου του γάμου, ως σήμερα, εστιάζεται στην πόση από τους νεόνυμφους του παυσίλυπου οίνου.

Παυσίλυπον οίνον προσφέρει και στους δώδεκα μαθητές του το βράδυ του  Μυστικού  Δείπνου και τους παροτρύνει να συνεχίσουν να επαναλαμβάνουν αυτή την πράξη για να τον θυμούνται. Η ανάμνηση, η ανάκληση της μνήμης, συνοδεύεται από ευχαριστία και ευλογία. Εμπιστεύεται ο Ιησούς στη βρώση και στην πόση, την αιώνια αξία του απολυτρωτικού του θανάτου. Μεταδίδει ζωή και ευζωία. Μήπως να αναστοχασθούμε τον Καλό Σαμαρείτη που ανάφερα στην εισαγωγική μου παράγραφο;

Το κρασί όμως γίνεται και το μέσο εντοπισμού του απολωλότος πρόβατου, του Ιούδα. Ο σε λίγο θυσιαζόμενος μεσσίας θα προσφέρει το αίμα του λύτρο για την ελευθερία  του δέσμιου και ο οίνος θα δείχνει τη μετοχή στην ελευθερία ως ευγνώμονα υπόμνηση των επερχόμενων μεγαλείων.  Η συμμετοχή ή όχι στην πόση γίνεται η οδός  της κοινωνίας της νέας διαθήκης.

Η νέα κοινωνία θα παρομοιαστεί με την άμπελο κι οι χριστιανοί κατά τους τρεις πρώτους αιώνες θα κληθούν να συμμετέχουν στη χαρά της αμπέλου, στη χαρά του Θεού.  Νυμφίος κι αμπελουργός ο Θεός έχει την άμπελό του : το νέο λαό του κι όσο δύσκολη κι απαιτητική είναι η συντήρηση του αμπελιού τόσο κόπο κι εγρήγορση απαιτεί η νέα πραγματικότητα.

Οι πρώτοι χριστιανοί εστιάζουν, επικεντρώνουν τη ζωή τους γύρω από την αναμνηστική βρώση και πόση στις αγάπες, στα κοινά τραπέζια.  Όμως στέκονται κι απέναντι στην κρατική απαίτηση για θυσία στον αυτοκράτορα. Αρνούνται. Δε συμμετέχουν σε άλλη θυσία παρά μόνο στην οινική. Το λύτρο της ελευθερία τους γίνεται η μνήμη του αίματος. Η νύμφη εκκλησία απλώνει τα κλαδιά της και δίνει άφθονο καρπό.

Οι θανατούμενοι για την αντι-κρατική τους στάση πολίτες των  ουρανών γίνονται ήρωες, μάρτυρες, άγιοι της εκκλησίας. Κι όμως είναι οι ίδιοι που μετά τον Μέγα Κωνσταντίνο  θα ταυτίσουν το νέο κράτος, τη Βυζαντινή αυτοκρατορία, με τη βασιλεία των ουρανών και θα εκχωρήσουν στους αυτοκράτορες το δικαίωμα να  καλλιεργούν την άμπελο, να συγκαλούν συνόδους να αποφασίζουν για δογματικά θέματα, να τοποθετούν ιεράρχες, να επιλέγουν την πορεία προς τα  έσχατα. Οι μεγάλες γαίες που αποδίδονται στο θεσμικό οργανισμό της εκκλησίας είναι το αντάλλαγμα της σιωπής, της συναίνεσης. Η καλλιέργεια της αμπέλου περνά στα χέρια των μοναστηριών και το κρασί δεν είναι μόνο μέσα στο κοινό ποτήριο, δε θυμίζει μόνο τις προηγούμενες θυσίες, αλλά γίνεται μέσο ευχαριστίας και το συναντούμε πια  στις περισσότερες δραστηριότητες των πολιτών της νέας βασιλείας.

Μόνο που τα καλά κρασιά είναι προνόμιο για τους οινόφιλους ηγούμενους, τους ευνοημένους υποτακτικούς και τους χορτάτους κοσμικούς. Για τον απλό μοναχό, το γραμματικό, τον φτωχό και πεινασμένο λαό ήταν τα ξινά, τα φτηνά και νερωμένα κρασιά. Μόλις ένα κρασοβόλι νεροκοπημένο όπως λέει κι ο Θεόδωρος Πρόδρομος  ή Πτωχοπρόδρομος  ελέγχοντας με μαεστρία τη νέα τάξη πραγμάτων. Ο της κατανύξεως οίνος γίνεται οίνος αφέσεως κι η άμπελος της ζωής γίνεται κλήμα ευσεβείας.

Ως αντίδραση, η νέα θρησκεία το ισλάμ, απαγορεύει τη χρήση του οίνου.  Σύμφωνα με την ισλαμική νομοθεσία ( Σαρία ) υπάρχουν τέσσερα είδη δικαιωμάτων που πρέπει να ικανοποιούνται από κάθε άνθρωπο.

Α) τα δικαιώματα του Θεού

Β) τα δικαιώματα του εαυτού

Γ) τα δικαιώματα των συνανθρώπων

Δ) τα δικαιώματα όλων των στοιχείων που είναι στη διάθεση του σ’ αυτή τη ζωή, όλα όσα μεταχειρίζεται και επωφελείται απ’ αυτά.

   Στα δικαιώματα του εαυτού αναφέρεται ότι : απ’ τα βασικά σημεία αδυναμίας που είναι έμφυτα στον άνθρωπο, είναι η τέλεια υποταγή του σε κάποια ηδονή που τον υπερνικά, χωρίς να νοιάζεται για τη ζημιά που μπορεί να του προκαλέσει και άσχετα απ’ το αν το συνειδητοποιεί αυτό ή όχι. Ένας άνθρωπος που τον μαγεύει το κρασί, τυφλώνεται, γι’ αυτό και υπομένει για χάρη του τις επιζήμιες συνέπειες στην υγεία του, το χρήμα του, την αξιοπρέπεια του. Και επειδή επιδίωξη της ισλαμικής νομοθεσίας είναι η επιτυχία και η ευημερία του ανθρώπου, επικεντρώνει την προσοχή του στην αλήθεια που λέει : « και ο εαυτός σου έχει δικαίωμα πάνω σου ». Τον εμποδίζει έτσι απ’ ότι τον βλάπτει, όπως είναι τα οινοπνευματώδη ποτά και οι ναρκωτικές ουσίες. Μόνο ένα κομμάτι του ισλαμισμού, οι Αλεβίτες, αυτό που ήταν και πιο κοντά στη Βυζαντινή αυτοκρατορία, επέτρεψε τη χρήση του κρασιού.

            Το βιβλίο του Θύμιου συνεχίζει και παρακολουθεί το κρασί στην ανατολική μεριά της Μεσογείου που  μέσα από τις κοσμικές εναλλαγές και τις νέες προσμίξεις των λαών  διατηρεί την κραταιά του θέση στα ήθη και έθιμα ετούτου του τόπου. Από τους βυζαντινούς αίνους και ύμνους θα μας περάσει στον Ερωτόκριτο  αλλά και στην Εύμορφη βοσκοπούλα  της κρητικής ντοπιολαλιάς και θα μας ταξιδέψει στα Βαλκάνια με τον Αθανάσιο Χριστόπουλο: «για τον κόσμο δε με νοιάζει ας γυρίζει όπως θέλει, το κρασάκι μου να ζει. Η κανάτα να μη στύψει απ’ το πλάγι να μη λείψει, να πεθάνουμε μαζί», στην Κωνσταντινούπολη αλλά και στην Αθήνα με τον Αχιλλέα Παράσχο: «Των τεθλιμμένων ο θεός, ω Βάκχε είσαι σύ! Αναπληροίς ενίοτε τον ύπνον και την λήθην, πόσες φορές κατέπνιξα εις εύοσμον κρασί την μνήμη την ανηλεή, αφ ότου εμισήθην… όχι δεν είσαι αγενής θεότης της κραιπάλης, ευεργετείς τους πάσχοντας και εις την θλίψην θάλλεις».

            Ρόλο θεραπαινίδας απόκτησε σιγά σιγά ο οίνος. Από στοιχείο συνύπαρξης κι ένωσης έγινε μέσο προσωπικής ευεξίας. Αποκούμπι στο νέο κόσμο  αμοραλισμού η συμμετοχή στα κοινά: το κρασί μοιάζει σα να είναι το φοβερό εκείνο το ρωμαίικο φιλότιμο, που μας ζαλίζει το κεφάλι και που μας θολώνει την αλήθεια κατά το Ψυχάρη. Παλαμάς Νιρβάνας, Κόντογλου,  Σικελιανός , Σαραντάρης και τόσοι άλλοι περνούν από τις σελίδες του μικρού αυτού βιβλίου, που καταφέρνει να μας καταδείξει μέσα από τη νεοελληνική ποίηση και λογοτεχνία τον οίνο να μεγαλουργεί και κορυφώνεται και καταλήγει στο Νικο Καζαντζάκη: Πως πάει το αφιλότιμο στην καρδιά και τηνε φραίνει! Καλή του ώρα του Θεού που έκαμε τα αμπέλια και τα σταφύλια ∙ καλή του ώρα και του ανθρώπου που του ‘κοψε το ξερό του να πατήσει τα σταφύλια και να βγάλει κρασί…

Αναστάσιος Αλβανίας :Η Εκκλησία έχει χρέος να αγωνίζεται για δικαιότερους κοινωνικούς θεσμούς, διορατικές ρυθμίσεις, περισσότερη αλληλεγγύη, γνησιότερη αγάπη.

— Η παγκόσμια οικονομική κρίση έχει προκαλέσει ανασφάλεια στους ανθρώπους, σε όλο τον κόσμο. Η Εκκλησία, ως πνευματικός και κοινωνικός φορέας, πώς παρεμβαίνει;
— Η παρέμβασή της γίνεται με την επισήμανση του πυρήνα του προβλήματος και τον τονισμό των χριστιανικών απόψεων για την αντιμετώπισή του. Με τον πιο επίσημο τρόπο η Ορθόδοξη Εκκλησία διακήρυξε με μια φωνή, στο Μήνυμα των Προκαθημένων των Ορθοδόξων Εκκλησιών (Κων/πολις, Οκτώβριος 2008), ότι «το χάσμα μεταξύ πλουσίων και πτωχών διευρύνεται δραματικώς εξ αιτίας της οικονομικής κρίσεως, η οποία είναι αποτέλεσμα μανιακής, συχνά, κερδοσκοπίας εκ μέρους οικονομικών παραγόντων και στρεβλής οικονομικής δραστηριότητος, η οποία, στερουμένη ανθρωπολογικής διαστάσεως και ευαισθησίας, δεν εξυπηρετεί τελικώς τας πραγματικάς ανάγκας της ανθρωπότητος. Βιώσιμος οικονομία είναι εκείνη η οποία συνδυάζει την αποτελεσματικότητα με την δικαιοσύνην και την κοινωνικήν αλληλεγγύην». Η Εκκλησία αδιάκοπα υποδεικνύει την ενδεδειγμένη κατεύθυνση: λιτότητα και εγκράτεια στην προσωπική ζωή, ειλικρινή αυτοκριτική, σεβασμό στην αξιοπρέπεια του κάθε ανθρωπίνου προσώπου, όπου και σε όποιες συνθήκες και αν γεννήθηκε. Και ακόμα, η Εκκλησία έχει χρέος να αγωνίζεται για δικαιότερους κοινωνικούς θεσμούς, διορατικές ρυθμίσεις, περισσότερη αλληλεγγύη, γνησιότερη αγάπη. Βεβαίως, αν παραμείνει σε θεωρητικές διακηρύξεις, δεν πείθει. Η πιο σημαντική βοήθεια και διαρκής παρέμβαση είναι η διακήρυξη αυτών των αληθειών με τη συνεπή συμπεριφορά, με το έργο των μελών της, ιδιαίτερα όσων έχουν υπεύθυνη θέση.


(Από τη συνέντευξη του στον Αχιλλέα Πατσούκα στην εφημερίδα "ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ")

Kallistos Ware :Τι είναι προσευχή 4;

Cerezo Barredo:Ο Αγιογράφος της Θεολογίας της Απελευθέρωσης

Ανδρέα Αργυρόπουλου:για μια Χριστιανική Πολιτική Παρέμβαση

ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΠΑΡΕΜΒΑΣΗ

Θεολογικές Προϋποθέσεις

Πολλές είναι οι ενστάσεις και οι αντιρρήσεις, άλλοτε καλοπροαίρετες και άλλοτε κακόβουλες, που ακούγονται σε κάθε περίπτωση παρουσίας χριστιανικής πολιτικής προσπάθειας. Οι κυριώτερες από αυτές είναι οι εξής:

1. Οι Χριστιανοί δεν πρέπει να αναμειγνύονται με την πολιτική διότι η πολιτική είναι ανήθικη.
2. Εάν δημιουργηθεί χριστιανική πολιτική κίνηση ο Χριστιανισμός γίνεται ιδεολογία.
3. Σε περίπτωση πολιτικών λαθών, τα λάθη χρεώνονται στο Χριστιανισμό προκαλώντας το σκανδαλισμό του κόσμου.

Οφείλουμε λοιπόν κάποιες εξηγήσεις σε όλα αυτά και θα προσπαθήσουμε να τις δώσουμε, όσο το δυνατόν, καλύτερα.

Όποιος γνωρίζει λίγο την «θρησκευτική κατάσταση» στην Ελλάδα ξέρει ότι οι διαφωνούντες με μια χριστιανική ριζοσπαστική παρέμβαση λόγω της πρώτης ένστασης, ανήκουν σε δυο κατηγορίες ανθρώπων:

Η πρώτη κατηγορία, άνθρωποι ακροδεξιών πολιτικά θέσεων, οι αντιρρήσεις των οποίων μάλλον εκ του πονηρού είναι. Αυτό αποδεικνύεται από την ιστορική παρουσία αυτών των προσώπων ή ομάδων που στήριξαν ό,τι πιο αντιδραστικό (π.χ. Χούντα), εξευτελίζοντας κάθε χριστιανική αξία, «κάνοντας πολιτική» με το χειρότερο τρόπο. Είναι οι άνθρωποι αυτοί που δε θα είχαν πρόβλημα να χρησιμοποιήσουν το όνομα του Χριστιανισμού ή τα όποια θρησκευτικά στοιχεία για λόγους επικοινωνιακής και ιδεολογικής πολιτικής¹.

Η δεύτερη κατηγορία αποτελείται κυρίως από «α-πολίτικους» χριστιανούς, που όμως δε διστάζουν σε κάθε περίπτωση να χρησιμοποιήσουν οποιοδήποτε «πολιτικό μέσο» για τη διευκόλυνσή τους, «επιχειρηματολογώντας» με τη γνωστή ρήση: «έτσι είναι τα πράγματα». Οι ρίζες του προβλήματος των «α-πολίτικων» χριστιανών βρίσκονται στη θεολογία με την οποία ανατράφηκαν και με την οποία δυστυχώς πολλές γενιές στην Ελλάδα μεγάλωσαν.

 «Η ΜΥΣΤΗΡΙΑΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ»

Ξεκινώντας λοιπόν, πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι στην Ορθόδοξη Παράδοση είναι ξεκάθαρο ότι «πολιτικόν γαρ και συναγελαστικόν ζώον ο άνθρωπος», (Μ. Βασίλειος). Ο πιστός δεν ζει εκτός κοινωνίας, αλλά μετέχει στα «της πόλεως». Διαλέγεται, προτείνει, κρίνει, αποφασίζει. Σκοπός του πιστού είναι η μεταμόρφωση και ο καθαγιασμός του κόσμου, ως εκ τούτου σε καμμιά περίπτωση δεν αδιαφορεί για την πορεία της ανθρωπότητας. Ο χριστιανός δεν δικαιούται να βρίσκεται εκτός ιστορίας. «Ο Χριστός παγκόσμια συμπόνια δρασκελίζει τη γη»². Η Καινή Διαθήκη ακολουθώντας την «γραμμή» της Παλαιάς αναγνωρίζει την ύπαρξη πολιτικής εξουσίας στην οποία ο χριστιανός οφείλει να υπακούσει μόνο όμως, όταν η εξουσία υπηρετεί το θέλημα του Θεού, διαφορετικά έρχεται σε ρήξη μαζί της. Οι Πατέρες της Εκκλησίας ακολουθώντας το δρόμο των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης, συγκρούστηκαν κατ’ επανάληψη με το πολιτικό κατεστημένο της εποχής τους, κατήγγειλαν τους πλουτοκράτες, την εκμετάλλευση των συνανθρώπων τους, την μεροληπτική νομοθεσία, την ανηθικότητα των δικαστών. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι «ο Ιωάννης ο Χρυσόστομο βάδισε καρτερικά το δρόμο της εξορίας και πέθανε πολιτικός εξόριστος, γιατί αρνήθηκε να μεταβάλει το νέο ήθος σε στείρα θρησκευτικότητα που θα αδιαφορούσε για τη δικαιοσύνη και την αρετή… Οι Τρεις Ιεράρχες έκλεισαν τα αυτιά στις σειρήνες του συμβιβασμού και της υποτέλειας»³. Σε όλους τους αιώνες της ιστορικής παρουσίας του Χριστιανισμού συναντάμε πολλές προσωπικότητες με κοινωνική παρουσία αλλά και πολιτική δράση. Στον αιώνα μας εκατοντάδες θεολογικά έργα αναφέρονται στη σχέση θεολογίας και πολιτικής, ενώ χιλιάδες είναι οι χριστιανοί μάρτυρες, θύματα κάθε είδους ολοκληρωτισμού και δικτατοριών. Δυστυχώς στις μέρες μας πολλά από αυτά έχουν ηθελημένα ξεχαστεί. Η σωτηρία για πολλούς Ορθοδόξους νοείται ατομικά. Η Εκκλησία θεωρείται χώρος ατομικής ανάπαυσης και όχι δυναμική στάση ζωής, τόπος βολέματος και όχι διακονίας. Η πνευματικότητα για πολλούς έχει ταυτισθεί με την «απάθεια» των ανατολικών θρησκειών. Η χριστιανική εσχατολογία έχει υποκατασταθεί με την προσδοκία μιας μεταθανάτιας ατομικής αμοιβής για τη μέχρι τότε πορεία «ηθικών προδιαγραφών». Ο αείμνηστος καθηγητής Ν. Νησιώτης μας θυμίζει όμως ότι «η χριστιανική ηθική δεν μόνον υπόθεσις των επιμέρους ατόμων προς σωτηρίας των ψυχών των δια έναν άλλον κόσμον, αλλά και συνεχής έλεγχος και προσπάθεια αλλαγής των διαρθρώσεων και υπερδιαρθρώσεων μιας εκμεταλλευτικής του μεγαλύτερου μέρους της κοινωνίας»⁴.

Για κάποιον που έχει απλές γνώσεις ορθόδοξης θεολογίας είναι ξεκάθαρο ότι η σωτηρία μας εξαρτάται από τη σωτηρία του διπλανού μας. Πολύ ωραία τοποθετεί το θέμα ο Κάλλιστος Ware: «στην έσχατη Κρίση δεν θα ρωτηθώ πόσα συνέδρια παρακολούθησα, πόσους λόγους έβγαλα, πόσες μετάνοιες έκανα κατά την διάρκεια των προσευχών μου, πόσο αυστηρά νήστεψα. Μα θα ρωτηθώ: Αν έδωσα τροφή στους πεινασμένους, ρούχα στους γυμνούς, αν φρόντισα τους αρρώστους, αν επισκέφθηκα τους φυλακισμένους. Αυτά είναι όλα που θα ρωτηθώ. Ο δρόμος για το Θεό βρίσκεται μέσα από την αγάπη για τους άλλους ανθρώπους και δεν υπάρχει κανένας άλλος δρόμος»⁵. Σε μια εποχή που τα θύματα της ανεργίας, της πείνας, των ναρκωτικών, του ρατσισμού είναι χιλιάδες, ο χριστιανός δεν έχει απλά δικαίωμα αλλά καθήκον να παλαίψει για την σωτηρία του Άλλου. Σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί να κλείνει τα μάτια του μπροστά στην εξαθλίωση των συνανθρώπων του. Και για τα θύματα μιας συγκεκριμένης πολιτικής όπως τα παραπάνω, μόνο πολιτικά μπορεί να παρέμβει. «Η Εκκλησία είναι ανάγκη να συνειδητοποιήσει και την ιστορική της αποστολή στον κόσμο, αφού και οι πιστοί της ζουν μέσα στον κόσμο και υπόκεινται στις συνέπειες των πολιτικών και κοινωνικών διεργασιών... Πέρασε πλέον η εποχή που η Εκκλησία έβλεπε την πολιτική σαν μια βρώμικη υπόθεση και καλούσε τους πιστούς της να απέχουν από τις ιστορικές εξελίξεις»⁶.

Θα πουν κάποιοι: «Μήπως παραθεωρείται ο προσωπικός πνευματικός αγώνας του Χριστιανού;». Όχι, η κοινωνική και πολιτική δράση δεν αναιρεί την προσωπική προσπάθεια του πιστού, είναι η φυσική της συνέχεια. «Το κοινωνικό είναι μια διάσταση του πνευματικού»⁷ λέει ο Ολιβιέ Κλεμάν και συνεχίζει: «Η τραγωδία του Χριστιανισμού είναι ότι έχασε τη μυστηριακή διάσταση του κοινωνικού. Στους δύο πρώτους αιώνες της Εκκλησίας, η κοινωνική διάσταση ήταν σαν ένα «μυστήριο του αδελφού». Οι Πατέρες της Εκκλησίας ασχολήθηκαν πολύ με το κοινωνικό πρόβλημα, χωρίς να απολυτοποιούν το κοινωνικό, αλλά βλέποντάς το σαν μια πτυχή της αγάπης που πρέπει να έχει ο ένας για τον άλλο»⁸. Εδώ πρέπει να ομολογήσουμε πως σε μια κοινωνικοπολιτική χριστιανική προσπάθεια υπάρχει πάντα ο κίνδυνος να απολυτοποιηθεί το κοινωνικό. Έχουμε πάμπολλα τέτοια παραδείγματα από την εμπειρία του Δυτικού κυρίως Χριστιανισμού. Έχουμε όμως και πολλές περιπτώσεις όπου κρατήθηκαν πολύ επιτυχημένα οι ισορροπίες μεταξύ πνευματικού και κοινωνικού. Ο καθηγητής Γ. Πατρώνος αναφέρει: «έχει δημιουργηθεί η λανθασμένη εντύπωση, πως μια βαθιά πνευματική ζωή αντίκειται σε μια συνεπή κοινωνική δραστηριότητα... Η διάζευξη μεταξύ «σωματικού» και «πνευματικού», «ιστορικού» και «εσχατολογικού», «ατομικού» και «κοινωνικού» είναι εντελώς ξένη προς τη μεσσιανική αποστολή του Ιησού Χριστού»⁹. Ο Χριστιανός αρνούμενος την πολιτική στράτευση που εμπνέεται από τις ευαγγελικές αρχές έρχεται σε αντίθεση με τα όσα πράττει σε προσωπικό επίπεδο. Κάποιος π.χ., που λέει πως βιώνει την άσκηση και την ταπείνωση, πώς μπορεί να αποδέχεται ένα πολιτικό σύστημα εκμετάλλευσης, καταπίεσης και αδικίας; Ένας άνθρωπος που πιστεύει στην ελευθερία του Χριστού, πώς μπορεί να ανέχεται ή το χειρότερο να συνεργάζεται με ένα αυταρχικό ή δικτατορικό καθεστώς; Δυστυχώς κατά τη διάρκεια της επταετούς δικτατορίας στην πατρίδα μας (1967-1974) ζήσαμε αυτή την τραγωδία. «Πνευματικοί» άνθρωποι υπήρξαν στυλοβάτες των δικτατόρων¹⁰.

Η χριστιανική πολιτική δράση είναι μια πρόκληση και οι προκλήσεις πάντα μας αρέσανε. Στο κάτω – κάτω, θα κάνουμε «αντί-ιστορία». «Δεν θα αφήσουμε την ιστορία στους Ηρώδες και τους Πιλάτους»¹¹.

Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ «Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ»

Πολλοί προβάλλουν αντιρρήσεις στην παρουσία μιας χριστιανικής πολιτικής οργάνωσης με το εξής σκεπτικό. Τα όποια πολιτικά λάθη της οργάνωσης αυτής χρεώνονται στο Χριστιανισμό προκαλώντας τον σκανδαλισμό πιστών και απίστων. Με τη λογική αυτή όμως, καμμιά οργανωμένη χριστιανική προσπάθεια δεν θα έπρεπε να χρησιμοποιεί το χριστιανικό τίτλο. Μια φιλανθρωπική κίνηση, μια εκδοτική απόπειρα μια ιεραποστολική αδελφότητα, μια ένωση νέων ανθρώπων ... όλοι αυτοί αν ακολουθήσουν την παραπάνω λογική οφείλουν να αποφύγουν τη χρησιμοποίηση του χριστιανικού ονόματος γιατί σε περίπτωση που θα κάνουν κάποιο λάθος, θα προκαλέσουν σκανδαλισμό. Το περίεργο στην υπόθεση είναι πως οι ενιστάμενοι για τη χρησιμοποίηση στο χώρο της πολιτικής του χριστιανικού ονόματος, δεν έχουν κανένα πρόβλημα όταν χρησιμοποιείται από άλλες προσπάθειες (Μαθητικές Ομάδες, Φοιτητικές Κινήσεις, Αδελφότητες Θεολόγων κ.λπ.).

Εμείς με την σειρά μας, πρέπει να ξεκαθαρίσουμε πως ο χριστιανικός προσδιορισμός σε μια πολιτική κίνηση για εμάς είναι «σταυρός» που μας θυμίζει τις ευθύνες μας έναντι της ιστορίας του κόσμου και μας θυμίζει πως η πολιτική για τους χριστιανούς είναι χώρος διακονίας και όχι εξουσιαστικής επιβολής και καταδυνάστευσης των άλλων. Ο Χριστός λέγει: «ξέρετε, πως οι ηγέτες των εθνών ασκούν απόλυτη εξουσία πάνω τους και οι άρχοντες τα καταδυναστεύουν. Σ’ εσάς όμως δεν πρέπει να συμβαίνει αυτό αλλά όποιος θέλει να γίνει μεγάλος ανάμεσά σας πρέπει να γίνει δούλος σας. Όπως κι ο Υιός του Ανθρώπου δεν ήρθε για να τον υπηρετήσουν, αλλά για να υπηρετήσει και να προσφέρει τη ζωή Του λύτρο για όλους» (Ματθ. 20, 25-28). «Ο Χριστιανισμός», έλεγε ο Nicolas Berdiaeff,, «είναι η θρησκεία του σταυρού... Στον πόνο αναγνωρίζει ένα βαθύτερο νόημα. Ο Χριστός μας προτρέπει να σηκώσουμε το σταυρό μας, να κρατήσουμε το βάρος του αμαρτωλού κόσμου. Για την χριστιανική συνείδηση, η πραγματοποίηση στη γη της Βασιλείας του Θεού, της επίγειας ευτυχίας και δικαιοσύνης χωρίς όμως σταυρό και πόνο είναι ένα φοβερό ψέμα»¹².

Παρεμβαίνοντας ο χριστιανός πολιτικά γνωρίζει πως και λάθη θα κάνει και σε αντιφάσεις ίσως θα πέσει. Γνωρίζει όμως ότι δεν έχει την πολυτέλεια της «ουδετερότητας», όπως και γνωρίζει πολύ καλά πως «αλάνθαστοι» είναι μόνο αυτοί που δεν παίρνουν καμιά πρωτοβουλία, αρκούμενοι στη «διαρκή κριτική» που βέβαια δεν οδηγεί πουθενά. «Η χριστιανική σωτηρία περιλαμβάνει την πολιτική και ταυτόχρονα την ξεπερνά», λέει ο Ολιβιέ Κλεμάν και συνεχίζει: «δεν εννοούμε την «πολιτική των πολιτικών» παρόλο που καμιά φορά πρέπει να ξέρουμε να λερώνουμε τα χέρια μας. Ο Σάρλ Πεγκύ έλεγε για μερικούς χριστιανούς ότι έχουν χέρια καθαρά, μόνο που δεν έχουν χέρια»¹³.

Για μας, η ύπαρξη χριστιανικού τίτλου είναι θέμα ουσίας. Κάνει φανερές τις αφετηρίες μας αλλά και τους στόχους μας. Μας υπενθυμίζει την ταυτότητά μας. Ο δολοφονημένος αγωνιστής Αρχιεπίσκοπος του Σαλβαντόρ Όσκαρ Ρομέρο, απευθυνόμενος στους χριστιανούς της χώρας του που για να αγωνιστούν για την κοινωνική και εθνική απελευθέρωσή τους εντάσσονταν σε απελευθερωτικά κινήματα αθεϊστικών αρχών, έλεγε: «ας μην αφαιρούμε τη δύναμη του Χριστιανισμού από τους Χριστιανούς... Γιατί πιστεύετε ότι ο Χριστιανός αξίζει λιγότερο από την πολιτική; Γιατί δεν έχετε το θάρρος να δώσετε χριστιανικό περιεχόμενο στην οργάνωση στην οποία ανήκετε; Γιατί πρέπει να γίνετε σκλάβοι άλλων;»¹⁴. Την τελευταία τριακονταετία η εμπειρία χριστιανών που εντάχθηκαν σε σχήματα και ιδεολογίες ξένες προς την χριστιανική τους ταυτότητα έδειξε πως σ’ αυτούς τους σχηματισμούς αφομοιώθηκαν, περιθωριοποιήθηκαν, έγιναν ουραγοί, ξέχασαν τις αρχές τους, χρεώθηκαν τα ιστορικά λάθη των σχημάτων αυτών. Αυτό βέβαια σε καμιά περίπτωση δεν σημαίνει άρνηση συνεργασίας και συμπόρευσης των χριστιανών με άλλες πολιτικές δυνάμεις για ζητήματα που αφορούν όλους (π.χ., οικολογική καταστροφή, ανεργία κ.λπ.).

ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΙΔΕΟΛΟΓΙΕΣ

Δεν είναι λίγοι αυτοί που ενίστανται στην απόπειρα μιας χριστιανικής πολιτικής παρουσίας, θεωρώντας ότι ο Χριστιανισμός θα μετατραπεί σε ιδεολογία. Είναι αλήθεια ότι σε πολλές περιπτώσεις, όπως προαναφέραμε, προοδευτικοί χριστιανοί του δυτικού κόσμου (στις δεκαετίες ’60 –’70) προσπαθώντας να αποτινάξουν το βάρος από το ιστορικό λάθος της ένταξης και στήριξης των χριστιανών σε συντηρητικές ιδεολογίες, επέλεξαν την ένταξή τους σε ιδεολογίες της αριστεράς (π.χ. «Χριστιανοί για τον σοσιαλισμό»). Η επιλογή αυτή υπήρξε κατά γενική ομολογία αποτυχημένη. Εκτός των λόγων που προαναφέρθηκαν (αφομοίωση, χρέωση λαθών, περιθωριοποίηση κ.λπ.) το μεγάλο λάθος αυτών που ακολούθησαν το δρόμο αυτό, ήταν η αυτονόμηση του «κοινωνικού» από το «πνευματικό» και ο περιορισμός του Χριστιανισμού στα πλαίσια μιας νέας ιδεολογίας.

Μας βρίσκει απόλυτα σύμφωνους η άποψη του π. Γ. Μεταλληνού ότι «η τραγικότερη απ’ όλες μορφή ιδεολογικοποίησης του Χριστιανισμού είναι η ταύτισή του με μια συγκεκριμένη πολιτική ιδεολογία και ορισμένο κοινωνικό σύστημα. Δηλαδή, η πλήρης προσχώρηση των χριστιανών στα στρατόπεδα των σύγχρονων ιδεολογιών δεξιών ή αριστερών»¹⁵. Θα συμπληρώναμε πως το ίδιο τραγική είναι και η αντίληψη κάποιων χριστιανών περί «χριστιανικής ιδεολογίας».

Για εμάς ο Χριστιανισμός δεν είναι μια ακόμη ιδεολογία ή ένα κοινωνικό σύστημα. Εμείς πιστεύουμε στην πολιτική διακονία των χριστιανών διότι, όπως γράφει ο Βλαντιμήρ Σολοβιώφ, «αποστολή όλων [των χριστιανών] είναι να συνεργαστούν, ώστε να πάψει η κοινωνία να είναι ένα χάος, μια πρόγευση της κόλασης, και να γίνει ένα προμήνυμα της ουράνιας αρμονίας, μια απαρχή του κόσμου που επεθύμησε ο Θεός και πρέπει να φιλοτεχνήσει με τη χάρη του Χριστού ο άνθρωπος. Έχοντας τέτοιο κοινό έργο, τέτοια αποστολή, κανένας δεν μπορεί να μείνει χωρίς συνείδηση για τα δικαιώματα αλλά και τα καθήκοντα που έχει ως πολίτης της μελλοντικής βασιλείας του Θεού και ως μέλος ενός γήινου κράτους. Η ισότητα που κηρύττει η επανάσταση δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια προσπάθεια κοινωνικής εφαρμογής της ζωής που καλούνται να ζήσουν όλοι οι μυρωμένοι χριστιανοί μέσα στην Εκκλησία»¹⁶.

Οι πολιτικοποιημένοι χριστιανοί ξέρουν καλά πως η Εκκλησία έχει σαν στόχο την πρόληψη και μεταμόρφωση όλων των πτυχών της ζωής μας, συνεπώς και της πολιτικής. Ένα χριστιανικό πολιτικό κίνημα πρέπει να διακρίνεται για τη διορατικότητα, την δυνατότητα να εμπνέει, να κρίνει καταστάσεις και γεγονότα χωρίς παρωπίδες και προκαταλήψεις, σεβόμενο την έννοια του προσώπου, όσο τίποτα άλλο. Πρέπει να εκτιμά κάθε φορά τις συγκυρίες, να αναλύει την πραγματικότητα και να δρα αναλόγως την περίπτωση. «Η πίστη» έγραφε ο καθηγητής Ν. Νησιώτης, δεν είναι ιδεολογικός, καταπιεστικός οδοστρωτήρας χωρίς την προϋπόθεση της αναλύσεως της συγκεκριμένης ιστορικής πραγματικότητας και της άμεσης ανθρωπιστικής ανάγκης επί τόπου και σε μια συγκεκριμένη στιγμή»¹⁷. Ένα πολιτικό κίνημα πρέπει να βλέπει την πολιτική παρέμβαση «ως ιεραποστολική διαδικασία. Όχι υπό την έννοια της αλαζονικής αυτοπεποίθησης μιας πρωτοπορείας που απεργάζεται τη σωτηρία του πλήθους αλλά ως άνοιγμα της εκκλησιαστικής συνείδησης, ως παρουσίας και συμμετοχής στις οδύνες του κόσμου, ως εκφορά προς τα έξω (ή μάλλον προς παντού) ενός κριτικού λόγου, ο οποίος γεννάται ακριβώς από την εκκλησιαστική μας ταυτότητα»¹⁸.

Δυστυχώς πολλοί από αυτούς που αντιδρούν στη χριστιανική πολιτική παρουσία θεωρώντας την «ιδεολογία», ουσιαστικά υποκρίνονται. Η ιστορία δείχνει πως «η υπερβολική αντιϊδεολογική διάθεση είναι μια πρόφαση» και κατά βάθος, αυτοί όλοι «είναι ιδεολογικά τοποθετημένοι ή μυστικά νοσταλγούν κάποια ιδεολογία» (Ν. Νησιώτης).

Όπως η Εκκλησία δεν μπορεί να γίνει ιδεολογία, δεν μπορεί και να ακολουθεί απολίτικη στάση. Όλοι αυτοί που κόπτονται κατά της ενασχολήσεως των χριστιανών με την πολιτική και υπεραμύνονται της «πολιτικής ουδετερότητας», ουσιαστικά με τη στάση τους στηρίζουν τις κυρίαρχες σε κάθε περίπτωση ιδεολογίες. Ξεχνούν (ή θέλουν να ξεχνούν) ότι η Ορθοδοξία αγκαλιάζει τον άνθρωπο με όλα του τα προβλήματα, πμευματικά και βιωτικά και ότι θέλει να τον σώσει εντάσσοντάς τον σε μια καινούργοα «εν Χριστώ κοινωνία». Ξεχνούν (ή θέλουν να ξεχνούν) –γιατί έτσι τους βολεύει- ότι «ο χριστιανός είναι ο μεγαλύτερος επαναστάτης που υπάρχει, γιατί δεν υποτάσσεται σε καμιά γήινη ιδεολογία, κατέχει τη μεγάλη ελευθερία του Ιησού Χριστού, του Ελευθερωτή»¹⁹

1 Ι. Σ. Πέτρου, Χριστιανισμός και κοινωνία. Κοινωνιολογική ανάλυση των σχέσεων του Χριστιανισμού με την κοινωνία και τον πολιτισμό, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 338.

2 Κ. Μοσκώφ, Η Σάρκα Σου Όλη, Εξάντας, Αθήνα 1998, σ. 78.

3 Β. Π. Στογιάννου, Αποκάλυψη και Πολιτική, εκδ. Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 10.

4 Νικολάου Νησιώτη ,«Η απολογία της ελπίδος», περ. Θεολογία, Αθήνα 1975, σ. 23, (Ανάτυπον).

5 Κάλλιστου Ware ,Ενότητα και Μαρτυρία, εκδ. Κοινότητα Φοιτητών, Αθήνα 1985, σ. 8.

6 Γεωργίου Π. Πατρώνου, Εκκλησία και Κόσμος, εκδ. Ι. Μ. Θηβών και Λεβαδίας, Αθήνα 1983, σ. 45.

7 Ολιβιέ Κλεμάν, Ορθοδοξία και Πολιτική, εκδ. Μήνυμα, 1985, σ. 29.

8 Ό. π., σ. 41.

9 Εκκλησία και Κόσμος, σσ. 47-48.

10 Α. Χ. Αργυρόπουλου, Χριστιανοί και πολιτική δράση κατά την περίοδο της Δικτατορίας (1967-1974), Ψηφίδα, Αθήνα 2004.

11 Ο. Κλεμάν, Ορθοδοξία και Πολιτική, σ. 21.

12 Nicolas Berdiaeff ,Χριστιανισμός και κοινωνική πραγματικότητα, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1986, σσ. 228-229.

13 Ορθοδοξία και Πολιτική , σσ. 16-17.

14  Όσκαρ Ρομέρο ,Ο ποιμένας μπροστά στα γεγονότα, Μήνυμα, 1985, σσ. 42-43.

15 π. Γεωργίου Μεταλληνού ,Εκκλησία και σύγχρονα ιδεολογικά ρεύματα. Δοκίμια ορθοδόξου ήθους, εκδ. Σύνδεσμος, Αθήνα 1979, σ. 40.

16 Βλαντιμήρ Σολοβιώφ ,«Η Ορθόδοξη Χριστολογία για τα κοινωνικά προβλήματα», Σύνορο τχ. 40 (Χειμώνας 1966-1967)275.

17 Νικολάου Νησιώτη ,«Η θρησκευτική παιδεία εν όψει των νεωτέρων κοινωνικώς εξελίξεων», Πρακτικά Ε΄ Πανελληνίου Θεολογικού Συνεδρίου, (3-5 Σεπτεμβρίου 1982), Αθήνα 1984, σ. 355.

18 Θανάση Παπαθανασίου, Ανεστιότητα και παραπεμπτικότητα. Κριτικές προσεγγίσεις στα θεολογικά δρώμενα, Αρμός, Αθήνα 1998, σ. 137.

19 Ό. Ρομέρο, Ο ποιμένας μπροστά στα γεγονότα, σ. 43.

Kallistos Ware :Τι είναι προσευχή 3;

Συνοπτική ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας.

ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ν. ΜΟΣΧΟΣ

Συνοπτική ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας. Η πρώτη χιλιετία

τ. Α΄, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2008, σσ. 244 + Γενικό Ευρετήριο σσ. 12

Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ

Θεολόγου Καθηγητού

DEA Εκκλησιαστικής Ιστορίας

Υποψήφιος Διδάκτωρ θεολογικής Σχολής ΑΠΘ

Παλαιότερα ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ τεκμηριώνοντας την άποψη περί ιστορικότητας της χριστιανικής πίστης, με χαρακτηριστικό τρόπο υποστήριζε ότι ο Χριστιανισμός ως «θρησκεία των ιστορικών», «καταφεύγει δυναμικά στην ιστορία». Γι΄ αυτό και η διδασκαλία του είναι «μαρτυρία πίστεως σε ορισμένα γεγονότα του παρελθόντος, σε ορισμένα συγκεκριμένα δεδομένα της ιστορίας». Δίνοντας έμφαση στην ιστορικότητα του ίδιου του χριστιανικού Πιστεύω, ο επιφανής Ρώσος ορθόδοξος κληρικός και ιστορικός, έλεγε ότι αυτό «περιέχει την όλη ουσία του Χριστιανισμού σ’ ένα απλό ιστορικό σχεδίασμα σαν μια “ιστορία της σωτηρίας” από τη δημιουργία προς την τελείωση, προς την έσχατη κρίση και το τέλος της ιστορίας»ⁱ.

Η επίδραση που άσκησε ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, στους μεταγενέστερους εκκλησιαστικούς ιστορικούς υπήρξε τεράστια. Τούτο μπορεί κανείς να το διαγνώσει και στο παρουσιαζόμενο εδώ βιβλίο του Δημητρίου Ν. Μόσχου, Λέκτορα στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών. Η γοητεία της σπουδής σε όποιον σελίδα - σελίδα το περιδιαβεί, θα σηματοδοτηθεί από την ανακάλυψη μιας συνιστώσας των ιστορικών τεκμηρίων, τις οποίες πρώτος ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ έθεσε στο πολύπλευρο και διεισδυτικό συγγραφικό του έργο, στις τάσεις των οποίων όλο και περισσότερο θητεύει σήμερα η εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη. Είναι πράγματι γεγονός, ότι η σύγχρονη εκκλησιαστική ιστοριογραφία, απαλλαγμένη από αδυναμίες παλαιότερων εποχών, έχει καταφέρει να αποτυπώσει ένα διαφορετικό λόγο, που συνεχώς ιχνηλατεί πρόσωπα και γεγονότα, βλέποντας την Εκκλησιαστική Ιστορία ως ιστορικό και θεολογικό έργο. Έγνοια του εκκλησιαστικού ιστορικού είναι δυναμικά πάντοτε, άλλοτε να θεάται κι άλλοτε να αποτιμά το μακρινό και εγγύτερο θεολογικό και εκκλησιαστικό παρελθόν. Για τον εκκλησιαστικό ιστορικό που θέλει να έχει καλή σχέση με την επιστήμη που διακονεί, είναι αυτόδηλο, ότι το υφάδι της ενασχόλησής του με ιστορικά γεγονότα και πρόσωπα που σχετίζονται με την Εκκλησία και το έργο της, στη διαδρομή δύο χιλιάδων και πλέον ετών, με τα πρόσωπα που τη διακονούν, αλλά και γενικότερα με τη Θρησκευτική Ιστορίαⁱⁱ δομείται πάνω σ’ ένα βασικό άξονα. Πέραν της αντικειμενικότηταςⁱⁱⁱ, η σχέση του ίδιου του εκκλησιαστικού ιστορικού με τα ίδια τα εκκλησιαστικά ιστορικά γεγονότα εξαρτάται πάντα από τον τρόπο που τα καταγράφει και τα ερμηνεύει. Κύρια επιδίωξή του είναι η νηφάλια προσέγγιση και ανάλυσή τους, στην προοπτική που θέλει τον χριστιανό ιστορικό, να βλέπει την ιστορία σαν «μυστήριο και τραγωδία – μυστήριο της σωτηρίας και τραγωδία της αμαρτίας»^iv.

Όσον αφορά τώρα στην παρουσίαση του συγκεκριμένου βιβλίου, ευθύς εξ αρχής, θα ήθελα να ξεκαθαρίσω δύο θεωρητικά ζητήματα. Το πρώτο σχετίζεται με την Εισαγωγή (σσ. 17-34). Ο συγγραφέας ύστερα από μια σύντομη ανασκόπηση διαφόρων ιστορικών σχολών που αναπτύχθηκαν κυρίως από την εποχή του Διαφωτισμού και μετά, και οι οποίες επηρέασαν η καθεμιά την Εκκλησιαστική Ιστορία, (διαφωτιστικός ορθολογισμός, θετικισμός, ιδεαλισμός, ρομαντισμός, σχολή των Annales, ρωσική θεολογία της Sobornost, θεολογική γενιά του ’60), προβαίνει στην πραγμάτευση της ύλης με επιστημονικά κριτήρια και προτάσεις, για μια θεολογική ερμηνεία των γεγονότων της μακραίωνης ιστορικής διαδρομής της Χριστιανικής Εκκλησίας. Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι ο εκκλησιαστικός ιστορικός οφείλει να τοποθετείται κριτικά έναντι των εκκλησιαστικών ιστορικών γεγονότων, ούτως ώστε να είναι σε θέση να ξεκαθαρίζει τη σχέση της Εκκλησιαστικής ιστορίας με το «εσχατολογικό μέλλον» της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Για να το επιτύχει αυτό, οφείλει με τον καλύτερο τρόπο να ακολουθεί τη μεθοδολογία που βλέπει αντικειμενικά και κριτικά τα εκάστοτε ιστορικά γεγονότα. Υπ’ αυτήν την έννοια, ορθά ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι «καμμιά θεολογία δεν διαγράφει ποτέ τα γεγονότα, ούτε τα επινοεί», διότι «ηθελημένη διαστρέβλωση» αυτών κινδυνεύει να «διασύρει συνολικά το έργο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας». Όμορες προς την Εκκλησιαστική Ιστορία επιστήμες, όπως η Κοινωνική Ανθρωπολογία και η Κοινωνιολογία, για τον συγγραφέα είναι δυνατόν να προσφέρουν το απαραίτητο υλικό για εφαρμόσει ο εκκλησιαστικός ιστορικός τη μέθοδο εκείνη ερμηνείας του εσχατολογικού μηνύματος του Ευαγγελίου, με αποτέλεσμα να κάμει μια άλλη ανάγνωση της κοινωνίας που αυτοπροσδιορίζεται ως χριστιανική.

Το δεύτερο θεωρητικό ζήτημα αφορά στη μεθοδολογία παρουσίασης της Ιστορίας της Χριστιανικής Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία, (σσ. 35-242). Αν και ο τρόπος της παρουσίασης των ιστορικών γεγονότων είναι συνοπτικός, καταβάλλεται προσπάθεια αυτά να καταγραφούν και να αποτιμηθούν με νηφαλιότητα. Επισκοπώντας χίλια χρόνια εκκλησιαστικών και θεολογικών αγώνων, ο συγγραφέας πετυχαίνει να αποδώσει διαγραμματικά την Ιστορία της Χριστιανικής Eκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία της, μια χιλιετία της οποίας το τέλος συμπίπτει με το οριστικό Σχίσμα Aνατολικής και Δυτικής Εκκλησίας (1054). Σκοπός του έργου είναι να δώσει ένα «οδηγητικό νήμα» στην έρευνα της Ιστορίας του Χριστιανισμού, η οποία δεν είναι μόνο σύνθετη, αλλά θέτει επί τάπητος και την ερμηνεία των ιστορικών γεγονότων, μέσα από την «οπτική γωνία της ορθόδοξης θεολογίας», που ορθά ο συγγραφέας τη θέλει να βρίσκεται σε ένα συνεχή «διάλογο με όλα τα ιστοριογραφικά ρεύματα της εποχής της νεωτερικότητας». Ο αναγνώστης, είτε αυτός σχετίζεται άμεσα, είτε έμμεσα με τη θεολογική επιστήμη, άνετα μπορεί να συνεχίσει μόνος του το εγχείρημα της ιστορικής σπουδής του Χριστιανισμού, με πρόσθετο οπλισμό τη σχετική βιβλιογραφία που παραθέτει ο συγγραφέας στο τέλος κάθε κεφαλαίου, αλλά και την επιπλέον βιβλιογραφία που πλουσιοπάροχα σήμερα προφέρεται. Όπως λόγου χάριν, δύο πρόσφατα μεταφρασμένα στην ελληνική γλώσσα και εκδοθέντα βιβλία, του Bamber Gascoigne, Συνοπτική Ιστορία του Χριστιανισμού, μτφρ. Μαρία Τσάτσου, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2008, και του Α. Ντ. Λη, Παγανιστές και Χριστιανοί στην Ύστερη Αρχαιότητα. Ένα ανθολόγιο πηγών, μτφρ. Χαρίκλεια Τσαλιγοπούλου, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2009^v.

Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις, ο συγγραφέας οργανώνει το υλικό του σε δύο μέρη. Στο πρώτο παρουσιάζει την Ιστορία της Εκκλησίας από την ίδρυσή της μέχρι το διάταγμα των Μεδιολάνων (313), (σσ. 37-89). Στο δεύτερο, την περίοδο όπου ο χριστιανική οικούμενη ήταν ενιαία (313-1054), (σσ. 93-242). Εκείνο, ωστόσο, που εδώ οφείλω να επισημάνω με καίριο τρόπο είναι το γεγονός, ότι ο συγγραφέας ευθύς εξ αρχής θέτει το κρίσιμο ερώτημα: κατά πόσο δηλαδή η Εκκλησία αποτέλεσε το «προνομιακό πεδίο απολογητικής» της χριστιανικής πίστης, ή την «απόλυτη απόδειξη της ολοκληρωτικής αποτυχίας της;». Μια πρώτη ερμηνεία ο αναγνώστης μπορεί να αναζητήσει ανατρέχοντας στα συμπεράσματα που παραθέτει ο συγγραφέας στο τέλος κάθε κεφαλαίου, όπως, ότι ο «Χριστιανισμός μετεξελίχθητε από “κίνημα του Ιησού” στον πολιτιστικό και θρησκευτικό χώρο του Ιουδαϊσμού σε μια ανεξάρτητη κίνηση ανθρώπων από αρκετά έως τελείως διαφορετικά θρησκευτικά και πολιτιστικά περιβάλλοντα, που επεξεργάσθηκε το αρχικό παράδοξο βίωμα της Αποκάλυψης του ενός βιβλικού Θεού στο πρόσωπο και το έργο ενός Μεσσία που σταυρώνεται και ανασταίνεται και αναμένεται να επανέλθει για να σώσει και να κρίνει τον κόσμο», (σ. 43), ή ότι η Χριστιανική Εκκλησία κατά την περίοδο 135-313, με το άνοιγμά της στον ελληνορωμαϊκό κόσμο και την αντιπαράθεσή της με αυτόν, καταφέρνει να διασφαλίσει την διδασκαλία της και να δώσει ιδιαίτερη βαρύτητα στην «έμπρακτη ηθική (αγάπη, διακονία), σε αντιδιαστολή με τον Γνωστικισμό, στην προφητεία (χάρισμα)», εξηγώντας γιατί αυτός ο τρόπος ζωής οδηγούσε στου «διωγμούς (μαρτύριο)», (σ. 88).

Το βιβλίο του Δ. Μόσχου, σε έκδοση φροντισμένη από τις εκδόσεις Ακρίτας, αποτελεί ευπρόσδεκτη συμβολή στην εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη.

Υποσημειώσεις

i Χριστιανισμός και Πολιτισμός, μτφρ. Ν. Πουρναράς, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 40. Για τη προσφορά του π. Γ. Φλωρόφκσυ στη Θεολογία βλ., «π. Γεώργιος Φλωρόφκσυ. Από τη θεολογία των Πατέρων στη “νεοπατερική σύνθεση”», Σύναξη τχ. 64(Οκτώβριος – Δεκέμβριος 1997)4-82. Πρβλ. N. Berdyaev, Το πεπρωμένο του ανθρώπου στο σύγχρονο κόσμο, μτφρ. Ευτυχία Β. Γιούλτση, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1980, σ. 18.

ii Επίκαιρη επισκόπηση του ζητήματος γύρω απ’ αυτόν τον κλάδο της ιστορικής επιστήμης βλ. Olwen Hufton «Τι είναι Θρησκευτική Ιστορία σήμερα;», στον τόμο: Τι είναι Ιστορία σήμερα;, μτφρ. Κώστας Αθανασίου, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2007, σσ. 115-154.

iii Γενικότερα σ’ ότι αφορά στο ερώτημα κατά πόσο η ιστορία μπορεί να είναι αντικειμενική βλ. W. H. Walsh, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, μτφρ. Φ. Βώρος, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1994, σσ. 145-182.

iv π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Χριστιανισμός και Πολιτισμός, σ. 85.

v Το δεύτερο ειδικότερα, έρχεται να συμπληρώσει προγενέστερες μελέτες για την μακρά περίοδο διαλόγου και συγκρούσεως του Χριστιανισμού με τα θρησκευτικές παραδόσεις της Ύστερης Αρχαιότητας. Βλ. Ε. Ρ. Ντοντς, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας. Όψεις της θρησκευτικής εμπειρίας από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο, μτφρ. Κ. Αντύπας, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995. Πήτερ Μπράουν, Ο κόσμος της ύστερης αρχαιότητας (150-750 μ.Χ.), μτφρ. Ελένη Σταμπόγλη, εκδ. Αλεξάδρεια, Αθήνα 1998. Δ. Κυρτάτας, Επίκρισις. Η κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινοτήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, εκδ. Εστία, Αθήνα 1992.