Βλαντιμίρ Λόσσκυ: Η Θεολογική έννοια του Ανθρώπινου Προσώπου

Ἀπόδοση : ΛΟΥΚΙΑΣ Ι. ΜΕΤΑΞΑ
Ἀπὸ τὸ «Χριστιανικὸν Συμπόσιον» 1969, ἔκδ. Ι.Δ. ΚΟΛΛΑΡΟΥ & ΣΙΑΣ Α.Ε. Ἀθῆναι 1968


ΔΕΝ ΕΧΩ τὴν πρόθεση νὰ κάνω μιὰ ἔκθεση πάνω στὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου ποὺ εἶχαν οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἢ μερικοὶ ἄλλοι χριστιανοὶ θεολόγοι. Ἀκόμα καὶ ἂν θέλαμε νὰ τὴν κάνουμε, θὰ ἔπρεπε νὰ διερωτηθοῦμε προηγουμένως κατὰ πόσο ἡ ἐπιθυμία μας, νὰ βροῦμε μιὰ διδασκαλία γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο στοὺς Πατέρες τῶν πρώτων αἰώνων, εἶναι θεμιτή. Δὲ θὰ ἦταν τοῦτο ἄραγε σὰ νὰ θέλαμε νὰ τοὺς ἀποδώσουμε συλλήψεις ποὺ ἴσως ἔμειναν ξένες πρὸς αὐτοὺς καὶ ποὺ ἐν τούτοις θὰ τοὺς ἀποδίδαμε, χωρὶς ν' ἀντιλαμβανόμαστε ὡς ποιὸ σημεῖο, μὲ τὸ τρόπο μας ποὺ συλλαμβάνουμε τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, ἐξαρτόμαστε ἀπὸ μιὰ πολυσύνθετη φιλοσοφικὴ παράδοση, ἀπὸ μιὰ σκέψη ποὺ ἀκολούθησε πολὺ διαφορετικοὺς δρόμους ἀπὸ κεῖνον ποὺ θὰ δικαιοῦνταν νὰ ἐπικαλεσθῆ τὴν καθαρὴ θεολογικὴ παράδοση; Γιὰ ν' ἀποφύγουμε αὐτὸ τὸ εἶδος τῆς ἀσυνείδητης σύγχυσης, γιὰ νὰ μὴ πλανηθοῦμε μὲ συνειδητοὺς ἀναχρονισμοὺς βάζοντας ἕνα Μπεργκσὸν μέσα στὸν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης ἢ ἕνα Χέγκελ μέσα στὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, θὰ ἀπόσχουμε γιὰ τὴν ὥρα ἀπὸ κάθε προσπάθεια νὰ ξαναβροῦμε διὰ μέσου τῶν κειμένων τὶς γραμμὲς μιᾶς διδασκαλίας (ἢ διδασκαλιῶν) ποὺ ἀναπτύχθηκε γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, ἔτσι ὅπως ἴσως μποροῦν νὰ ἔχουν παρουσιασθῆ κατὰ τὴ διάρκεια τῆς ἱστορίας τῆς χριστιανικῆς θεολογίας. Προσωπικά, πρέπει νὰ ὁμολογήσω ὅτι, μέχρι σήμερα, δὲν συνάντησα αὐτὸ ποὺ θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ ὀνομάση ἐπεξεργασμένη διδασκαλία γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, μέσα στὴ πατερικὴ θεολογία, πλάι σὲ σαφέστατες διδασκαλίες πάνω στὰ θεῖα πρόσωπα ἢ τὶς θεῖες ὑποστάσεις. Ὑπάρχει ὅμως μιὰ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία ἐξ ἴσου ἀσφαλῶς στοὺς Πατέρες τῶν πρώτων ὀκτὼ αἰώνων, ὅπως ἀργότερα στὸ Βυζάντιο ἢ στὴ Δύση, καὶ εἶναι περιττὸ νὰ λέη κανεὶς ὅτι αὐτὲς οἱ διδασκαλίες τοῦ ἀνθρώπου εἶναι σαφῶς περσοναλιστικές. Δὲ θὰ μποροῦσε νὰ συμβαίνη διαφορετικὰ γιὰ μιὰ θεολογικὴ σκέψη θεμελιωμένη πάνω στὴν ἀποκάλυψη ἑνὸς ζῶντος καὶ προσωπικοῦ Θεοῦ, ποὺ δημιούργησε τὸν ἄνθρωπο «κατ' εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν».

Δὲν θὰ προτείνω, λοιπόν, μιὰν ἀναζήτηση τοῦ ἱστορικοῦ τῶν χριστιανικῶν διδασκαλιῶν, ἀλλὰ μονάχα μερικὲς θεολογικὲς σκέψεις πάνω στὶς ἀπαιτήσεις πρὸς τὶς ὁποῖες πρέπει ν' ἀνταποκρίνεται ἡ ἰδέα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου μέσα στὰ συμφραζόμενα τοῦ χριστιανικοῦ δόγματος. Θὰ πρέπει νὰ ποῦμε μερικὲς λέξεις πάνω στὰ θεῖα Πρόσωπα, προτοῦ θέσουμε τὸ ἐρώτημα: τί εἶναι τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο γιὰ τὴ θεολογικὴ σκέψη; Αὐτὴ ἡ σύντομη τριαδικὴ περίληψη δὲν θὰ μᾶς ἀπομακρύνει ἀπὸ τὸ θέμα μας.

Γιὰ νὰ ἐκφράσουν καλλίτερα τὴν προσωπικὴ πραγματικότητα ἐν Θεῷ, ἢ μᾶλλον τὴν πραγματικότητα ἑνὸς προσωπικοῦ Θεοῦ,—πραγματικότητα ποὺ δὲν εἶναι μονάχα ἕνας οἰκονομικὸς τρόπος ἐκδήλωσης μιᾶς ἀπρόσωπης ἐν ἑαυτῷ μονάδας, ἀλλὰ ὁ ἀρχικὸς καὶ ἀπόλυτος ὅρος ἑνὸς Θεοῦ -Τριάδας μέσα στὴν ὑπερβατικότητά του- οἱ Ἕλληνες Πατέρες προτίμησαν ἀπὸ τὸν ὅρο πρόσωπο ἐκεῖνον τῆς ὑπόστασης γιὰ νὰ ὑποδείξουν τὰ θεῖα πρόσωπα. Ἡ σκέψη ποὺ διακρίνει τὴν οὐσία καὶ τὴν ὑπόσταση ἐν Θεῷ χρησιμοποιεῖ τὸ μεταφυσικὸ λεξιλόγιο, ἐκφράζεται μὲ τοὺς ὅρους μιᾶς ὀντολογίας, ὅρους ποὺ ἔχουν ἐδῶ τὴν ἀξία τυπικῶν σημείων μᾶλλον παρὰ ἐννοιῶν, γιὰ νὰ ὑποσημειώσουν τὴν ἀπόλυτη ταυτότητα καὶ τὴν ἀπόλυτη διαφορά. Ἦταν μιὰ ἐφεύρεση ὅρων νὰ εἰσάγει κανεὶς μιὰ διάκριση μεταξὺ δυὸ συνωνύμων, γιὰ νὰ ἐκφράση τὸ ἀμείωτο τῆς ὑπόστασης πρὸς τὴν οὐσία, τοῦ προσώπου πρὸς τὴν οὐσία, χωρὶς ὅμως νὰ τὶς ἀντιτάξη σὰ δυὸ διαφορετικὲς πραγματικότητες.

Τοῦτο θὰ ἐπιτρέψει στὸν ἅγιο Γρηγόριο τὸ Ναζιανζηνὸ νὰ πῆ : «Ὁ Υἱὸς δἐν εἶναι Πατέρας, ἀφοῦ δὲν ὑπάρχει παρὰ ἕνας μόνος Πατέρας, ἀλλὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι ὁ Πατέρας, τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, παρ' ὅλο ποὺ ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸ Θεό, δὲν εἶναι ὁ Υἱός, ἀφοῦ δὲν ὑπάρχει παρὰ ἕνας μοναδικὸς Υἱός, ἀλλὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι ὁ Υἱὸς» Ὀρ. 31 παρ. 9). Ἡ ὑπόσταση εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι ἡ οὐσία, λαβαίνει ὅλες τὶς ἰδιότητες —ἢ ὅλες τὶς ἀρνήσεις— ποὺ μποροῦν νὰ διατυπωθοῦν σχετικὰ μὲ τὴν «ὑπερουσία», ἀλλὰ δὲ μένει λιγότερο ἀμείωτη πρὸς τὴν οὐσία. Αὐτὸ τὸ ἀμείωτο δὲ μπορεῖ νὰ συλληφθῆ οὔτε νὰ ἐκφρασθῆ, παρὰ μέσα στὴ σχέση τῶν τριῶν ὑποστάσεων, ποὺ κυριολεκτικά, δὲν εἶναι «τρεῖς», ἀλλὰ «Τριενότητα». Μιλώντας γιὰ τρεῖς ὑποστάσεις, κάνουμε κιόλας μιὰν ἀθέλητη ἀφαίρεση: ἂν θέλαμε νὰ γενικεύσουμε καὶ νὰ κάνουμε μιὰν ἔννοια μὲ τὴν «θεία ὑπόσταση», θὰ ἔπρεπε νὰ ποῦμε ὅτι ὁ μόνος κοινὸς προσδιορισμὸς θὰ ἦταν τὸ ἀδύνατο κάθε κοινοῦ προσδιορισμοῦ τῶν τριῶν ὑποστάσεων. Μοιάζουν, ἐξ αἰτίας τοῦ γεγονότος ὅτι δὲν μοιάζουν ἢ μᾶλλον, γιὰ νὰ ὑπερβῆ κανεὶς τὴν σχετικὴ ἔννοια τῆς ὁμοιότητας ποὺ δὲν ἔχει θέση ἐδῶ, θὰ πρέπει νὰ πῆ ὅτι ὁ ἀπόλυτος χαρακτήρας τῆς διαφορᾶς τους ὑπονοεῖ μιὰν ἀπόλυτη ταυτότητα, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν ὁποία δὲ μπορεῖ κανεὶς νὰ μιλήση γιὰ ὑποστάσεις τῆς Τριενότητας. Ὅπως τὸ Τρία ἐδῶ δὲν εἶναι ἕνας ἀριθμὸς ὑπολογισμοῦ, ἀλλὰ σημειώνει ἕνα ξεπέρασμα ἄπειρο τῆς δυάδας-ἀντίθεσης μέσα στὴν Τριάδα καθαρῆς διαφορᾶς (Τριάδα ποὺ μένει ἴση πρὸς τὴ Μονάδα), ὅμοια ἡ ὑπόσταση ὡς τέτοια, καθὼς εἶναι ἀμείωτη πρὸς τὴν οὐσία, δὲν εἶναι μιὰ ἐννοιολογικὴ ἔκφραση, ἀλλὰ ἕνα σημεῖο ποὺ εἰσάγει μέσα στὴν περιοχὴ τοῦ γενικεύσιμου ὀνόματος, ὑποδείχνοντας τὸν ριζικὰ προσωπικὸ χαρακτήρα τοῦ Θεοῦ τῆς χριστιανικῆς ἀποκάλυψης.

Ἡ οὐσία ὅμως καὶ ἡ ὑπόσταση παραμένουν συνώνυμα καὶ κάθε φορὰ ποὺ θέλει κανεὶς νὰ κάνη μιὰ διάκριση μεταξὺ τῶν δύο ὅρων, ἀποδίδοντάς τους ἕνα διάφορο περιεχόμενο, ξαναπέφτει ἀναπόφευχτα μέσα στὴν περιοχὴ τῆς ἐννοιολογικῆς γνώσης: ἀντιτάσσει κανεὶς τὸ γενικὸ πρὸς τὸ ἰδιαίτερο, τὴ «δεύτερη οὐσία» πρὸς τὴν ἀτομικὴ οὐσία, τὸ γένος ἢ τὸ εἶδος πρὸς τὸ ἄτομο. Εἶναι αὐτὸ ποὺ βρίσκουμε π.χ. στὸ χωρίο τοῦ Θεοδώρητου (Α' Διάλογος τοῦ Ἐρανιστῆ, P.G. 83, Col. 33):

«Κατὰ τὴ βέβηλη φιλοσοφία δὲν ὑπάρχει καμμιὰ διαφορὰ μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὑπόστασης. Γιατί ἡ οὐσία σημαίνει τὸ ὂν καὶ ἡ ὑπόσταση αὐτὸ ποὺ ὑφίσταται (τὸ ὑφεστός). Ἀλλὰ κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν Πατέρων, ὑπάρχει μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὑπόστασης ἡ ἴδια διαφορὰ ὅπως μεταξὺ τοῦ κοινοῦ καὶ τοὺ ἰδιαίτερου, δηλαδὴ ὅπως μεταξὺ τοῦ γένους ἢ τοῦ εἴδους καὶ τοῦ ἀτόμου». Ἡ ἴδια ἔκπληξη μᾶς περιμένει στὸν ἅγιο Ἰωάννη τὸ Δαμασκηνό. Μέσα στὴ «Διαλεκτική» ποὺ εἶναι ἕνα εἶδος φιλοσοφικοῦ προοιμίου τῆς ἔκθεσής του γιὰ τὸ χριστιανικὸ δόγμα, ὁ Δαμασκηνὸς λέει τὸ ἑξῆς (κέφ. 42 P.G. 94, Κόλ. 612): «Ἡ λέξη ὑπόσταση ἔχει δυὸ σημασίες. Πότε σημαίνει ἁπλὰ τὴν ὕπαρξη• κατ' αὐτὴ τὴν σημασία, ἡ οὐσία καὶ ἡ ὑπόσταση εἶναι τὸ ἴδιο πράγμα. Ἰδοὺ γιατὶ μερικοὶ Πατέρες εἶπαν «οἱ φύσεις ἢ οἱ ὑποστάσεις». Πότε ὑποδείχνει αὐτὸ ποὺ ὑπάρχει ἀπὸ μόνο του καὶ κατὰ τὴν οὐσία ποὺ συστήνεται ἐξ ἰδίων (τὴν καθ' αὐτὸ καὶ ἰδιοσύστατην ὕπαρξη). Κατὰ τὴ σημασία αὐτὴ ὑποδείχνει τὸ ἄτομο τὸ ἀριθμητικὰ διάφορο ἀπὸ κάθε ἄλλο, π.χ.: Πέτρος, Παῦλος, ἕνα ὡρισμένο ἄλογο».

Εἶναι σαφὲς πὼς ἕνας τέτοιος προσδιορισμὸς τῆς ὑπόστασης δὲ μποροῦσε νὰ χρησιμεύση παρὰ ὡς προοίμιο τῆς τριαδικῆς θεολογίας, ὡς ἐννοιολογικὸ σημεῖο ξεκινήματος πρὸς μιὰν ἰδέα ἐξεννοιολογημένη, ποὺ δὲν εἶναι πιὰ ἐκείνη τοῦ ἀτόμου ἑνὸς εἴδους. Ἂν μερικὲς κριτικὲς θέλησαν νὰ δοῦν μέσα στὴν τριαδικὴ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Βασιλείου μία διάκριση ὑπόστασης-οὐσίας ποὺ θ' ἀνταποκρινόταν στὴν ἀριστοτελικὴ διάκριση μεταξὺ πρώτης καὶ δεύτερης οὐσίας, εἶναι γιατί δὲ μπόρεσαν νὰ ξεδιαλύνουν τὸ σημεῖο ἄφιξης ἀπὸ τὸ σημεῖο ἐκκίνησης, τὸ θεολογικὸ οἰκοδόμημα, πέρα ἀπὸ τὶς ἔννοιες, ἀπὸ τὴν ἐννοιολογική της ἀνοικοδόμηση.

Μέσα στὴν τριαδικὴ θεολογία (ποὺ εἶναι ἡ κατ' ἐξοχὴν θεολογία, ἡ «Θεολογία» κυριολεκτικά, γιὰ τοὺς Πατέρες τῶν πρώτων αἰώνων), ἡ ἔννοια τῆς ὑπόστασης δὲν εἶναι ἐκείνη ἑνὸς ἀτόμου τοῦ εἴδους «Θεότητα», οὔτε ἐκείνη μιᾶς ἀτομικῆς οὐσίας τῆς θείας φύσης. Ἡ διάκριση ἀνάμεσα σὲ δυὸ συνώνυμα ποὺ ὁ Θεοδώρητος ἀποδίδει στοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, μέσα στὴν ἐννοιολογική της μορφὴ δὲν εἶναι λοιπὸν τίποτε ἄλλο παρὰ τὸ κατὰ προσέγγιση ἐκείνου ποὺ δὲν ἐννοιολογεῖται. Κατὰ βάθος, ὁ Θεοδώρητος δὲν εἶχε δίκαιο ὅταν ἀντέτασε τὴν ἐννοιολογικὴ διάκριση ποὺ εἰσήχθη ἀπὸ τοὺς Πατέρες στὴν ταυτότητα τῶν δύο ὅρων μέσα στὴ «βέβηλη φιλοσοφία». Ὡς ἀληθινὸς ἱστορικὸς ποὺ ἦταν, περισσότερο ἀπὸ θεολόγος, ἤξερε νὰ δῆ μέσα στὴν ἀρχικὴ συνωνυμία τῶν δυὸ ἐκλεγέντων ὅρων γιὰ νὰ ὑποδείξη τὸ «κοινό» καὶ τὸ «ἰδιαίτερο» στὸ Θεό, μοναδικὰ μιὰ ἱστορικὴ σπανιότητα. Ἀλλὰ γιατί νὰ διαλέξη κανεὶς αὐτὴ τὴ συνωνυμία, ἂν ὄχι γιὰ νὰ φυλάξη σ’ αὐτὸ ποὺ εἶναι κοινὸ τὴν ἔννοια τῆς συγκεκριμένης οὐσίας καὶ νὰ ἐξαλείψη ἀπὸ τὸ ἰδιαίτερο, κάθε περιορισμὸ πού εἶναι ἴδιος του ἀτόμου, γιὰ ν' ἁπλωθῆ ἡ ὑπόσταση στὸ σύνολο τῆς κοινῆς φύσης, ἀντὶ νὰ τὴ διαιρέση; Ἂν αὐτὸ ἔχει ἔτσι, ἡ θεολογικὴ ἀλήθεια τῆς διάκρισης μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὑπόστασης ποὺ ἀποκαταστάθηκε ἀπὸ τοὺς Πατέρες, δὲν πρέπει νὰ ἀναζητῆται μέσα στὸ γράμμα τῆς ἐννοιολογικῆς της ἔκφρασης, ἀλλὰ μεταξὺ αὐτῆς καὶ τῆς ταυτότητας τῶν δυὸ ἐννοιῶν ποὺ θὰ ἦταν ἴδιο τῆς «βέβηλης φιλοσοφίας». Πρέπει δηλαδὴ νὰ τὴν τοποθετήσουμε πέρα ἀπὸ τὶς ἔννοιες: αὐτὲς ἀπογυμνώνονται ἐδῶ γιὰ νὰ γίνουν σημεῖα τῆς προσωπικῆς πραγματικότητας ἑνὸς Θεοῦ ποὺ δὲν εἶναι ἐκεῖνος τῶν φιλοσόφων, οὔτε (ὑπερβολικά) ἐκεῖνος τῶν θεολόγων.

Ἂς γυρέψουμε τώρα μέσα στὴ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία τὴν ἴδια μὴ συλληπτικὴ ἔννοια τῆς διάκρισης μεταξὺ τῆς ὑπόστασης καὶ τῆς οὐσίας ἢ φύσης. Αὐτὲς οἱ δυὸ ἔννοιες συμπίπτουν, χωρὶς νὰ ταυτίζονται πλήρως.

Θὰ διερωτηθῆ κανεὶς ἂν αὐτὸ τὸ ἀμείωτο τῆς ὑπόστασης πρὸς τὴν οὐσία ἢ φύση —ἀμείωτο ποὺ μᾶς ὑποχρέωνε νὰ παραιτηθοῦμε ἀπὸ τὴν ταύτηση τῆς ὑπόστασης μὲ τὸ ἄτομο μέσα στὴν Τριάδα, ἀποκαλύπτοντας τὸ μὴ συλληπτικὸ χαρακτήρα τῆς ἔννοιας ὑπόσταση— πρέπει νὰ λαβαίνη χώρα ἐπίσης μέσα στὴν περιοχὴ τοῦ κτιστοῦ ὄντος, κυρίως ὅταν πρόκειται γιὰ ἀνθρώπινες «ὑποστάσεις» ἢ «πρόσωπα»; Κάνοντας αὐτὴ τὴν ἐρώτηση, θὰ διερωτηθοῦμε ταυτόχρονα, ἂν ἡ τριαδικὴ θεολογία εἶχε μιὰν ἀντανάκλαση μέσα στὴ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία• ἂν ἄνοιξε μιὰ καινούργια διάσταση τοῦ «προσωπικοῦ», ἀνακαλύπτοντας μιὰν ἔννοια τῆς ἀμείωτης ἀνθρώπινης ὑπόστασης στὸ ἐπίπεδο ἀτομικῶν φύσεων ἢ οὐσιῶν ποὺ πέφτουν στὴν ἐπίδραση τῶν συλλήψεων καὶ ἀφήνονται νὰ τακτοποιηθοῦν μὲ τόσην ἄνεση, μέσα στὸ λογικὸ δένδρο τοῦ Πορφύριου;

Σ' αὐτὴ τὴν ἐρώτηση θ' ἀπαντήσουμε, more scholastico, πρῶτα μὲ μιὰν ἄρνηση, λέγοντας συνετά: videtur quod non. Φαίνεται ὅτι τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ ἕνα ἄτομο, ἀριθμητικὰ διάφορο ἀπὸ κάθε ἄλλο ἄνθρωπο. Πραγματικά, ἂν χρειάσθηκε νὰ παραιτηθῆ κανεὶς ἀπὸ τὴν ἔννοια τοῦ ἀτόμου, ποὺ δὲν ἔχει θέση μέσα στὴν Τριάδα, γιὰ ν' ἀνυψωθῆ πρὸς τὴν ἀπογυμνωμένη ἰδέα τῆς θείας ὑπόστασης, συμβαίνει ἐντελῶς ἀλλιώτικα μέσα στὴν κτιστὴ πραγματικότητα, ὅπου ὑπάρχουν ἀνθρώπινα ἄτομα ποὺ ὀνομάζουμε πρόσωπα. Μπορεῖ κανεὶς νὰ τὰ ὀνομάση «ὑποστάσεις», ἀλλὰ τότε αὐτὸς ὁ ὅρος θὰ ἐφαρμοσθῆ σὲ κάθε ἄτομο ὁποιουδήποτε εἴδους καὶ ἂν εἶναι, ὅπως τὸ δείχνει τὸ παράδειγμα ποὺ δόθηκε ἀπὸ τὸν ἅγιο Ἰωάννη τὸ Δαμασκηνό: «Πέτρος, Παῦλος, ἕνα ὡρισμένο ἄλογο». Ἄλλοι (ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Ναζιανζηνὸς π.χ.) θὰ κρατήσουν τὸν ὄρο τῆς ὑπόστασης γιὰ τὰ ἄτομα τῆς λογικῆς φύσης, ἀκριβῶς ὅπως ὁ Boece θὰ τὸ κάνη μέσα στὸν προσδιορισμὸ τοῦ προσώπου: Substantia individua rationalis natura, ἡ ἀτομικὴ οὐσία, φύσις τῶν ἐλλόγων (καὶ ἂς παρατηρήσουμε ὅτι ἡ «substantia» εἶναι ἐδῶ μιὰ κυριολεκτικὴ μετάφραση τῆς ὑπόστασης). Ὁ ἅγιος Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος θὰ λάβη ἔτσι ἀκριβῶς αὐτὴ τὴν ἔννοια ποὺ διατυπώθηκε ἀπὸ τὸ Boece γιὰ νὰ ὑποδείξη τὸ κτιστὸ πρόσωπο. Ὅπως οἱ Ἕλληνες Πατέρες, θὰ γυρέψη νὰ τὴ μετασχηματίση γιὰ νὰ τὴν ἐφαρμόση στὰ πρόσωπα τῆς Τριάδας, ἀλλά, μέσα στοὺς ὅρους μιᾶς τριαδικῆς διδασκαλίας διάφορης ἐκείνης τῆς Ἀνατολῆς, τὸ πρόσωπο τοῦ φιλοσόφου θὰ γίνη relatio (σχέση) στὸ θεολόγο. Εἶναι περίεργο νὰ σημειώση κανεὶς ὅτι ὁ Richard de Saint Victor, ποὺ ἀρνήθηκε νὰ δεχθῆ τὸν προσδιορισμὸ τοῦ προσώπου στὸν Boece, καταλήγει νὰ συλλάβη τὴν θεία ὑπόσταση ὡς Divinae naturae incommuni cabilis existentia, πράγμα ποὺ θὰ τὸν συμπλησίαζε μὲ τὸν τρόπο ποὺ βλέπουν οἱ Ἕλληνες θεολόγοι, κατὰ τὸν R. P. Bergeron. Ἐν τούτοις -καὶ εἶναι τὸ μόνο σημεῖο ποὺ πρέπει νὰ μᾶς ἐνδιαφέρη αὐτὴ τὴ στιγμὴ- φαίνεται πὼς οὔτε οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, οὔτε ὁ Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος, οὔτε ἀκόμα ὁ Richard de Saint Victor ποὺ ἐπέκρινε τὸν Boece, δὲν ἐγκατέλειψαν μέσα στὴν ἀνθρωπολογία τους τὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου- ἀτομικὴ ὑπόσταση, ἀφοῦ τὴ μετασχημάτισαν γιὰ τὴ χρήση τῆς τριαδικῆς θεολογίας.

Λοιπόν, μέσα στὴ θεολογικὴ γλώσσα, στὴν Ἀνατολὴ ὅπως καὶ στὴ Δύση, ὁ ὅρος τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου συμπίπτει μ'ἐκεῖνον τοῦ ἀνθρώπινου ἀτόμου. Ἀλλὰ δὲ μποροῦμε νὰ σταματήσουμε σ' αὐτὴ τὴ διαπίστωση. Ἀφοῦ, καθὼς φαίνεται, ἡ χριστιανικὴ ἀνθρωπολογία δὲν ἔδωσε μιὰ καινούργια ἔννοια στὸν ὄρο τῆς ἀνθρώπινης ὑπόστασης ἢ τοῦ προσώπου, ἂς προσπαθήσουμε ν' ἀποκαλύψουμε τὴν παρουσία μιᾶς διαφορετικῆς ἔννοιας, ποὺ δὲ μπορεῖ πιὰ νὰ εἶναι ταυτόσημη μ' ἐκείνη τοῦ ἀτόμου καὶ ποὺ ὅμως παραμένει ἀπροσδιόριστη ἀπὸ ἕναν ὅρο, ὡς ἕνα ὑπονοούμενο βάθρο, τὸ πιὸ συχνὰ ἀνέκφραστο ἀπὸ ὅλες τὶς θεολογικὲς ἢ ἀσκητικὲς διδασκαλίες ποὺ ἀναφέρονται στὸν ἄνθρωπο.

Ἂς δοῦμε πρὶν ἀπὸ ὅλα (καὶ ἐδῶ θὰ εἶναι τὸ ἔργο μας), ἂν ἡ ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου μειωμένη σ' ἐκείνη μιᾶς φύσης ἢ ἀτομικῆς φύσης, μπορεῖ νὰ διατηρηθῆ μέσα στὰ συμφραζόμενα τοῦ χριστιανικοῦ δόγματος.

Τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος, τοῦ ὁποίου ὁ χριστιανικὸς κόσμος μόλις γιόρτασε τὴ 15η ἑκατονταετηρίδα, μᾶς δείχνει τὸ Χριστὸ «Ὁμοούσιο μὲ τὸ Πατέρα κατὰ τὴ Θεότητα, ὁμοούσιο μέ μᾶς κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα». Μποροῦμε νὰ συλλάβουμε τὴν πραγματικότητα τῆς ἐνσάρκωσης τοῦ Θεοῦ χωρὶς νὰ δεχθοῦμε καμμιὰ μετατροπὴ τῆς Θεότητας σὲ ἀνθρωπότητα, καμμιὰ σύγχυση ἢ ἀνάμιξη τοῦ ἄκτιστου καὶ τοῦ κτιστοῦ, ἀκριβῶς γιατί διακρίνουμε τὸ πρόσωπο ἢ ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ, ἀπὸ τὴ φύση του ἢ οὐσία: ἕνα πρόσωπο ποὺ δὲν σχηματίζεται ἀπὸ δυὸ φύσεις —ἐκ δύο φύσεων, ἀλλὰ ποὺ εἶναι μέσα σὲ δυὸ φύσεις— εἰς δύο φύσεις. Ἡ ἔκφραση «ὑποστατικὴ ἕνωση» (παρὰ τὴν ἄνεσή της καὶ τὴ γενικὴ της χρήση) εἶναι ἀκατάλληλη, γιατί κάνει νὰ σκεφθῆ κανείς μιὰν ἀνθρώπινη φύση ἢ οὐσία, προϋπάρχουσα τῆς ἐνσάρκωσης, ποὺ θὰ ἔμπαινε μέσα στὴν ὑπόσταση τοῦ Λόγου, ἐνῶ αὐτὴ ἡ φύση, ἢ ἀνθρώπινη οὐσία, ἀναληφθεῖσα ἀπὸ τὸν Λόγο μέσα στὴν Παρθένο Μαρία, δὲν ἀρχίζει νὰ ὑπάρχη ὡς αὐτὴ ἡ φύση ἢ ἰδιαίτερη οὐσία, παρὰ τὴ στιγμὴ τῆς ἐνσάρκωσης, δηλαδὴ μέσα στὴν ἑνότητα τοῦ Προσώπου ἢ ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ ποὺ ἔγινε Ἄνθρωπος. Λοιπόν, ἡ ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ, μὲ τὴν ὁποία εἶναι «ὁμοούσιος μέ μᾶς », δὲν εἶχε ποτὲ ἄλλην ὑπόσταση παρ'αὐτὴ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ• ἐντούτοις, κανεὶς δὲ θὰ θελήση ν' ἀρνηθῆ ὅτι ἡ ἀνθρώπινή Του φύση ἔχει τὸ χαρακτήρα μιᾶς «ἀτομικῆς ὑπόστασης» καὶ τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος ἐπιμένει πάνω στὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Χριστὸς εἶναι «τέλειος μέσα στὴν ἀνθρωπότητά του», «ἀληθινὰ ἄνθρωπος», ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος. Μέσα στὶς συνθῆκες αὐτές, τὸ ἀνθρώπινο ὑποκείμενο τοῦ Χριστοῦ ἔχει τὸν ἴδιο χαρακτήρα μὲ τὶς ἄλλες ὑποστάσεις ἢ ἰδιαίτερες φύσεις τῆς ἀνθρωπότητας ποὺ ὀνομάζουν «ὑποστάσεις» ἢ «πρόσωπα». Ὅμως, ἂν τοῦ ἐφάρμοζαν αὐτὴ τὴν ὀνομασία, θὰ ἔπεφτε κανεὶς μέσα στὴ νεστοριανὴ πλάνη, ἀνατέμνοντας τὴν ὑποστατικὴν ἑνότητα τοῦ Χριστοῦ σὲ δυὸ ὄντα «προσωπικά» διακεκριμένα. Ἀφοῦ, κατὰ τὴν Χαλκηδόνα, ἕνα θεῖο Πρόσωπο καταστάθηκε ὁμοούσιο μὲ τὰ κτιστὰ πρόσωπα, εἶναι ὅτι ἔγινε μιὰ Υπόσταση τῆς ἀνθρώπινης φύσης χωρὶς νὰ μετασχηματισθῆ σὲ ἀνθρώπινη ὑπόσταση ἢ πρόσωπο. Λοιπόν, ἂν ὁ Χριστὸς εἶναι ἕνα θεῖο Πρόσωπο, ἐνῶ εἶναι πλήρης ἄνθρωπος ἀπὸ τὴν «ἐνυποστασιασμένη» φύση του, θὰ πρέπει νὰ παραδεχθῆ κανεὶς (τουλάχιστο στὴν περίπτωση τοῦ Χριστοῦ) ὅτι ἐδῶ ἡ ὑπόσταση τῆς ἀναληφθείσας ἀνθρωπότητας δὲν μπορεῖ νὰ μειωθῆ στὴν ἀνθρώπινη ὑπόσταση, σ' αὐτὸ τὸ ἀνθρώπινο ἄτομο, ποὺ ἀπογράφτηκε ἀπὸ τὸν Αὔγουστο, μ' ἄλλα ἄτομα τῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας. Ἀλλά, ταυτόχρονα, μπορεῖ κανεὶς νὰ πῆ ὅτι, εἶναι ὁ Θεὸς ποὺ ἀπογράφτηκε κατὰ τὴν ἀνθρωπότητά Του, ἀκριβῶς γιατί αὐτὸ τὸ ἀνθρώπινο «ἄτομο», αὐτὸ τὸ ἄτομο τῆς ἀνθρώπινης φύσης ἀπογραμμένο μὲ τ' ἄλλα, δὲν ἦταν ἕνα ἀνθρώπινο «πρόσωπο».

Φαίνεται ὅτι, γιὰ νὰ εἶναι κανεὶς συνεπής, θὰ ἔπρεπε νὰ παραιτηθῆ νὰ ὑποδεικνύη τὴν ἀτομικὴν οὐσία φύσης λογικῆς μὲ τὸν ὅρο τοῦ προσώπου ἢ ὑπόστασης, ἀλλιῶς ἡ νεστοριανὴ ἀμφισβήτηση κινδυνεύει νὰ ἐμφανισθῆ ὡς μιὰ φιλονικία πάνω στὶς λέξεις: μιὰ ἢ δυὸ ὑποστάσεις μέσα στὸ Χριστό; δυό, ἂν στὴ πρώτη περίπτωση (ἐκείνη τῆς θείας ὑπόστασης), ὑπόσταση σημαίνει ἀμείωτο πρὸς τὴ φύση, ἐνῶ μέσα στὴ δεύτερη περίπτωση, ὑπόσταση δὲν σημαίνει παρὰ τὴν ἀτομικὴ ἀνθρώπινη ὑπόσταση. Ἀλλὰ ἂν μέσα στὶς δυὸ περιπτώσεις βρίσκει κανεὶς τὸ ἴδιο ἀμείωτο τοῦ προσώπου πρὸς τὴ φύση, θὰ πῆ κανεὶς μιὰν ὑπόσταση ἢ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Καὶ αὐτὴ ἡ ἄρνηση νὰ παραδεχτῆ κανεὶς δυὸ προσωπικὰ διακεκριμένα ὄντα, μέσα στὸ Χριστό, θὰ σημάνη ταυτόχρονα πὼς πρέπει ἐπίσης νὰ διακρίνη μέσα στὰ ἀνθρώπινα ὄντα τὸ πρόσωπο ἢ ὑπόσταση καὶ τὴ φύση ἢ ἀτομικὴ οὐσία. Λοιπόν, ὁ προσδιορισμὸς τοῦ Boece: Substantia individua rationalis natura ἐμφανίζεται, στὸ φῶς τοῦ Χριστολογικοῦ δόγματος, ἐπαρκὴς γιὰ νὰ ἀποτελέση τὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου. Δὲ μπορεῖ νὰ ἐφαρμοσθῆ παρὰ στὴν «ἐνυποστασιασμένη φύση» (γιὰ νὰ μεταχειρισθοῦμε ἐδῶ τὴν ἔκφραση ποὺ δημιούργησε ὁ Λεόντιος τοῦ Βυζαντίου) καὶ ὄχι στὴν ὑπόσταση ἢ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο αὐτὸ τὸ ἴδιο. Καταλαβαίνει κανεὶς γιατί ὁ Richard de Saint-Victor ἀπέρριψε τὸν προσδιορισμὸ τοῦ Boece, παρατηρώντας μὲ λεπτότητα ὅτι ἡ οὐσία ἀπαντᾶ στὸ ἐρώτημα Quid, τὸ πρόσωπο στὸ ἐρώτημα Quis. Λοιπόν, στὸ ἐρώτημα Quis ἁπαντὰ κανεὶς μ' ἕνα κύριο ὄνομα, ποὺ μονάχα μπορεῖ νὰ ὑποδείξη τὸ πρόσωπο (De Trin. IV. G.7: P.L. 196. Col.934, 935). Γι'αὐτὸ καὶ ὁ καινούργιος προσδιορισμὸς (γιὰ τὰ θεία πρόσωπα): Persona est divina natura incοmmunicabilis existentia.

Ἀλλ'ἂς ἀφήσουμε τὸν Richard, γιὰ νὰ διερωτηθοῦμε κατὰ ποιὰν ἔννοια πρέπει νὰ γίνη ἡ διάκριση μεταξὺ τοῦ προσώπου καὶ τῆς ἀνθρώπινης ὑπόστασης καὶ τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἀτόμου ἢ ἰδιαίτερης φύσης. Τί πρέπει νὰ σημαίνη τὸ πρόσωπο σχετικὰ μὲ τὸ ἀνθρώπινο ἄτομο; Εἶναι ἄραγε μιὰ ἰδιότητα ἀνώτερη τοῦ ἀτόμου, ἰδιότητα ποὺ θὰ ἦταν ἡ τελειότητά του καθὼς εἶναι ἕνα ὂν δημιουργημένο κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ καί, ταυτόχρονα, ἡ ἀρχὴ τῆς ἐξατομίκευσής του; Τοῦτο ἐδῶ μπορεῖ νὰ φαίνεται ἀληθοφανές, κυρίως ἂν λάβη κανεὶς ὑπ' ὄψη του ὅτι οἱ προσπάθειες νὰ δείξη μέσα στὸ ἀνθρώπινο ὂν τοὺς χαρακτῆρες αὐτοῦ ποὺ εἶναι «κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ» σκοπεύουν, σχεδὸν πάντοτε, τὶς ἀνώτερες ἰδιότητες («πνευματικές») τοῦ ἀνθρώπου. (Ἂς ὑπενθυμήσουμε ὅμως πὼς ὁ ἅγιος Εἰρηναῖος ἅπλωνε τὴν εἰκόνα στὴ σωματικὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου). Οἱ ἀνώτερες ἰδιότητες τοῦ ἀνθρώπου, ποὺ χρησιμεύουν συνήθως ν' ἀναδείχνουν τὸ χαρακτήρα τῆς εἰκόνας, μέσα σὲ μιὰ τριχοτομημένη σύλληψη, λαβαίνουν τὸ ὄνομα τοῦ νοῦ, ὅρος ποὺ δύσκολα μεταφράζεται καὶ ποὺ ἀναγκαζόμαστε ν' ἀποδώσουμε μὲ τὸν ὅρο ἀνθρώπινο πνεῦμα. Στὴν περίπτωση αὐτή, ὁ ἄνθρωπος ὡς πρόσωπο θὰ ἦταν ἕνας νοῦς, ἕνα ἐνσαρκωμένο πνεῦμα, δεμένο μὲ τὴ ζωτικὴ φύση τὴν ὁποία «ἐνυποστασιάζει» —ἢ μᾶλλον στὴν ὁποία παραμένει παραφυόμενο, δεσπόζοντάς τη. Θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ βρῆ, πράγματι, κυρίως στοὺς Πατέρες τοῦ 4ου αἰώνα, καὶ ἰδιαίτερα στὸν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης, ἀναπτύξεις πάνω στὸ νοῦ— ἕδρα τῆς ἐλευθερίας (αὐτεξουσία), ἰδιότητα ποὺ νὰ προσδιορίζεται ἐξ ἰδίων καὶ ποὺ ἀπονέμει στὸν ἄνθρωπο τὸ χαρακτήρα τοῦ κτιστοῦ ὄντος κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ ἢ αὐτὸ ποὺ θὰ μπορούσαμε νὰ ὀνομάσουμε τὸ ἀξίωμα τοῦ προσώπου.

Ἀλλ' ἂς δοκιμάσουμε νὰ ὑποβάλουμε αὐτὸ τὸ νέο σχῆμα, ποὺ φαίνεται ὅτι στηρίζεται ἀπὸ τὸ κῦρος τῶν Πατέρων, στὴν κρίση τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος. Θὰ δοῦμε ἀμέσως πὼς πρέπει νὰ παραιτηθοῦμε ἀπὸ αὐτό. Πράγματι, ἂν ὁ νοῦς ἀντιπροσώπευε μέσα σ' ἕνα ἀνθρώπινο ὂν τὴν «ὑποστατική» στιγμὴ ποὺ τὸ συνιστᾶ ὡς πρόσωπο, θὰ ἔπρεπε, γιὰ νὰ περίσωση κανεὶς τὴν ἑνότητα τῆς ὑπόστασης μέσα στὸν Θεάνθρωπο, ν' ἀποκόψη τὸ ἀνθρώπινο πνεῦμα ἀπὸ τὴ φύση τοῦ Χριστοῦ καὶ ν' ἀντικαταστήση τὸν κτιστό τοῦ νοῦ μὲ τὸ θεῖο Λόγο. Δηλαδή, θὰ ἔπρεπε νὰ δεχθῆ κανεὶς τὴν χριστολογικὴ διατύπωση τοῦ Ἀπολλιναρίου τῆς Λαοδικείας. Πρέπει κανεὶς νὰ παρατηρήση ὅτι ὑπῆρξε ἀκριβῶς ὁ Γρηγόριος Νύσσης ποὺ ἐπέκρινε ἀκριβέστερα τὴν πλάνη τοῦ Ἀπολλιναρίου, πράγμα ποὺ δίνει λαβὴ νὰ σκεφθῆ κανεὶς ὅτι, παρὰ τὸν πνευματιστικὸ τόνο τῆς διδασκαλίας του τῆς εἰκόνας τοῦ Θεοῦ, ὁ ἀνθρώπινος νοῦς στὸ Γρηγόριο δὲ μπορεῖ νὰ ἑρμηνευθῆ κατὰ τὴν ἔννοια τοῦ ὑποστατικοῦ στοιχείου ποὺ ἀπονέμει στὸν ἄνθρωπο τὸ προσωπικὸ του ὄν.

Ἂν ἔτσι εἶναι, δὲν ὑπάρχει πιὰ θέση γιὰ τὴν ὑπόσταση ἢ πρόσωπο τοῦ ἀνθρώπου μέσα στὴ σύνθεση τῆς ἀτομικῆς του φύσης. Λοιπόν, τοῦτο ἀπαντᾶ ἀκριβῶς σ' αὐτὸ τὸ ἀμείωτο τῆς ὑπόστασης πρὸς τὸ ἀνθρώπινο ἄτομο ποὺ ἀναγκασθήκαμε νὰ διαπιστώσουμε μιλώντας γιὰ τὴ Χαλκηδόνα. Ἀλλά, ἀπὸ τ' ἄλλο μέρος, γιὰ νὰ διακρίνουμε τὴν ἀνθρώπινη ὑπόσταση ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἀποτελεῖ τὴν περίπλοκή της φύση-σῶμα, ψυχή, πνεῦμα (ἂν θέλη κανεὶς νὰ δεχθῆ αὐτὴ τὴν τριχοτόμηση)- δὲ θὰ βροῦμε καμμιὰ προσδιορίσιμη ἰδιότητα, καμμιὰ ἁρμοδιότητα ποὺ θὰ ἦταν ξένη ἀπὸ τὴ φύση καὶ θὰ ἀνῆκε ἀποκλειστικὰ στὸ πρόσωπο, παρμένο σ' αὐτὸ τὸ ἴδιο. Ὑπ' αὐτοὺς τοὺς ὅρους θὰ μᾶς εἶναι ἀδύνατο νὰ σχηματίσουμε μιὰν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου καὶ θὰ πρέπει ν' ἀρκεσθοῦμε νὰ ποῦμε: τὸ πρόσωπο σημαίνει τὸ ἀμείωτο τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὴ φύση του.

«Ἀμείωτο» καὶ ὄχι «κάτι τι ποὺ δὲν μειώνεται» ἢ «κάτι τί ποὺ καθιστᾶ τὸν ἄνθρωπο ἀμείωτο πρὸς τὴ φύση του», ἀκριβῶς γιατί δὲ μπορεῖ νὰ πρόκειται ἐδῶ γιὰ «κάτι τί» τὸ διακεκριμένο, μιᾶς «ἄλλης φύσης», ἀλλὰ γιὰ κάποιον ποὺ διακρίνεται ἀπὸ τὴν ἴδια του τὴ φύση, γιὰ κάποιον ποὺ ὑπερβαίνει τὴ φύση του, ἐνῶ τὴν περιέχει, ποὺ τὴν κάνει νὰ ὑπάρχη ὡς ἀνθρώπινη φύση μ'αὐτὴ τὴν ὑπέρβαση καί, ἐντούτοις, δὲν ὑπάρχει ἐν ἑαυτῷ, ἔξω ἀπὸ τὴ φύση ποὺ «ἐνυποστασιάζει», ποὺ ὑποστατώνει, καὶ ποὺ ὑπερβαίνει ἀδιάκοπα. Θὰ ἔλεγα —«ποὺ ἐκστασιάζει», ἂν δὲ φοβόμουν πὼς θὰ μὲ μεμφθοῦν ὅτι εἰσάγω μιὰν ἔκφραση ποὺ πάρα πολὺ θυμίζει τὸν ἐκστατικὸ χαρακτήρα τοῦ «Dasein» στὸν Χάϊντεγγερ, ἀφοῦ ἐπέκρινα ἄλλους ποὺ ἐπιχείρησαν νὰ κάνουν παρόμοιες προσεγγίσεις.

Ὁ πατὴρ Von Balthasar στὸ βιβλίο του γιὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, μιλώντας γιὰ τὴ μεταχαλκηδόνεια θεολογία, κάνει μιὰ παρατήρηση ποὺ μοῦ φαίνεται πὼς εἶναι πολὺ σωστὴ καὶ ταυτόχρονα ἐσφαλμένη. Λέει (σέλ. 21): «Πλάϊ στὸ δένδρο τοῦ Πορφυρίου ποὺ προσπαθεῖ νὰ εἰσαγάγη κάθε ὑπάρχον ὂν μέσα στὶς κατηγορίες τῆς οὐσίας, τάξης, γένους, εἰδικῆς διαφορᾶς καὶ τελικὰ ἀτόμου (ἄτομα, εἶδος), ἐμφανίζονται καινούργιες κατηγορίες ὀντολογικές. Αὐτὲς οἱ καινούργιες κατηγορίες, ἀμείωτες πρὸς τὶς κατηγορίες τῆς οὐσίας, παραπέμπουν ταυτόχρονα στὴν περιοχὴ τῆς ὕπαρξης καὶ ἐκείνης τοῦ προσώπου. Οἱ δυὸ περιοχὲς εἶναι ἀκόμα δεμένες μέσα σὲ καινούργιες ἐκφράσεις (ὕπαρξη, ὑπόσταση)... μὲ ἀόριστα ἀκόμα περιγράμματα, ποὺ γυρεύουν μιὰν ἀκριβῆ ἁρμοδιότητα. Θὰ χρειασθῆ ἀκόμα πολὺς καιρὸς πρὶν νὰ εἶναι σὲ θέση ὁ Μεσαίωνας νὰ διατυπώση τὴ διάκριση μεταξὺ οὐσίας καὶ ὕπαρξης καὶ νὰ κάνη μ' αὐτὴ τὸν ὁπλισμὸ τοῦ τρόπου τοῦ εἶναι τοῦ πλάσματος... Ἐντούτοις, εἶναι ἀσφαλῶς μέσα σ' αὐτὴ τὴν κατεύθυνση ποὺ βαδίζουμε ὅταν βλέπουμε νὰ ξεπηδᾶ κοντὰ στὴν παληὰ ἀριστοτελικὴ συνταγὴ τῶν οὐσιῶν, αὐτὴ ἡ καινούργια τάξη τῆς ὕπαρξης καὶ τοῦ προσώπου».

Ὁ π. Von Balthasar ἄγγιξε ἐδῶ ἕνα κόμπο προβλημάτων ποὺ ἔχουν ἐξαιρετικὴ σημασία, ἀλλά, ἀφοῦ ἔκανε τὴ συσχέτιση, ἀντὶ νὰ προχωρήση μακρύτερα στὴν ἀναζήτηση, παραπλανᾶται καὶ παραμένει στὴν ἐπιφάνεια. Συσχέτισε, ὅπως τὸ εἴδαμε, τὶς «καινούργιες ὀντολογικὲς κατηγορίες», ἐκείνης τῆς ὑπόστασης ἢ τοῦ προσώπου, καὶ τὸ ὑπαρξιακὸ esse (εἶναι) ποὺ ὁ ἅγιος Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος ἀνακάλυψε ἐπέκεινα τῆς ἀριστοτελικῆς τάξης τῆς οὐσιαστικότητας, αὐτὸ τὸν συγχρονισμὸ τῆς ὕπαρξης πού, ὅπως λέει ὁ Μ. Gilson, «διότι ὑπερβαίνει τὴν οὐσία, ὑπερβαίνει ἐπίσης τὴν ἔννοια» (L'etre et l’essence, σέλ. 111). Πιστεύουμε ὅτι ὁ Μ. Gilson ἔχει δίκαιο νὰ λέη ὅτι μονάχα ἕνας χριστιανὸς μεταφυσικὸς μπόρεσε νὰ προχωρήση τόσο στὴν ἀνάλυση τῆς συγκεκριμένης δομῆς τῶν κτιστῶν ὄντων. Ἀλλὰ μπρὸς στὴ συσχέτιση ποὺ ἔγινε ἀπὸ τὸν π. Von Balthasar θὰ διερωτηθῆ κανείς: ἡ πραγματικὴ διάκριση μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕπαρξης, βρίσκοντας στὴ ρίζα κάθε ἀτομικοῦ ὄντος τὴν ἐνέργεια νὰ ὑπάρχη κανεὶς καὶ ποὺ τὸ τοποθετεῖ μέσα στὴν ἴδια του τὴν ὕπαρξη, ἔφθασε ταυτόχρονα τὴ ρίζα τοῦ προσωπικοῦ ὄντος; Ὁ μὴ ἐννοιολογούμενος χαρακτήρας τῆς ὕπαρξης εἶναι ἄραγε τῆς ἴδιας τάξης μ' αὐτὴ τοῦ προσώπου ἢ αὐτὴ ἡ καινούργια ὀντολογικὴ τάξη, ποὺ ἀνακάλυψε ὁ ἅγιος Θωμᾶς, παραμένει ἀκόμα ἐδῶθε τοῦ προσωπικοῦ;

Εἶναι βέβαιο ὅτι ὑπάρχει ἕνας στενὸς δεσμὸς μεταξὺ τῶν δύο, τουλάχιστο μέσα στὴ σκέψη τοῦ ἁγίου Θωμᾶ. Ἀπαντώντας στὸ ἐρώτημα Utrum in Christo sit tantum Unum esse (Sent. Ill, D. 6,9,2, α. 2. IΙΙ a,9.17. α2), ὁ Θωμᾶς βεβαιώνει τὴν ἑνότητα τῆς ὕπαρξης τοῦ Θεανθρώπου, μιλώντας γιὰ τὴν ἑνότητα τῆς ὑπόστασής Του. Ἀλλὰ θὰ ὠθήση ἄραγε πάρα πέρα αὐτὴ τὴ σύγκριση μεταξὺ τοῦ ὑπαρξιακοῦ καὶ τοῦ προσωπικοῦ, ὥσπου νὰ βεβαιώση τρεῖς ὑπάρξεις ἓν Θεῷ; Ο Richard de Saint-Victor τὸ ἔκανε μιλώντας γιὰ τὶς τρεῖς θεῖες ὑποστάσεις — ἀλλὰ δὲν ἀνασχημάτισε τὴν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου. Ὁ ἅγιος Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτος ἀνοικοδόμησε τὴν ἔννοια τῶν ἀτομικῶν οὐσιῶν, βρίσκοντας ἐκεῖ τὴν πολλαπλάσια δημιουργικὴν ἐνέργεια, συγχρονίζοντας ὅλα ὅσα ὑπάρχουν, — ἀλλὰ αὐτὴ ἡ καινούργια ὀντολογικὴ κατηγορία ἁπλώνεται σὲ ὅλα τὰ κτιστὰ ὄντα, καὶ ὄχι μονάχα στὰ ἀνθρώπινα καὶ ἀγγελικὰ πρόσωπα. Ἀπὸ τ' ἄλλο μέρος, ὁ Θεὸς τοῦ ἁγίου Θωμᾶ δὲν εἶναι παρὰ μόνο μιὰ ὕπαρξη, ταυτόσημη στὴν οὐσία — καθαρὴ Πράξη ἢ ipsum esse subsistens. Τοῦτο ἐδῶ μᾶς ἀναγκάζει νὰ κάνουμε μιὰ διόρθωση στὴν παρατήρηση τοῦ π. Von Balthasar. Ἂν ἡ καινούργια περιοχὴ τοῦ μὴ ἐννοιολογούμενου, διότι εἶναι ἀμείωτη πρὸς τὴν οὐσία, ἀνοίγεται σ' ἕνα Μάξιμο τὸν Ὁμολογητὴ μέσα στὴν ἔννοια τῆς κτιστῆς ὑπόστασης, δὲν εἶναι μέσα στὴ θωμικὴ διάκριση τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕπαρξης —διάκριση ποὺ διεισδύει ὡς τὸ ὑπαρξιακὸ βάθος τῶν ἀτομικῶν ὄντων— ποὺ θὰ βρῆ κανεὶς τὴν ὀντολογικὴ λύση τοῦ μυστηρίου τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου.

Ἡ φυσικὴ θεολογία τοῦ ἁγίου Θωμᾶ παραμένει ἐδῶθε ἀπὸ αὐτὴ τὴ λύση, καὶ δὲ μπορεῖ κανεὶς νὰ τὸν μεμφθῆ γι' αὐτό, ἀφοῦ δὲν ἦταν τοῦτο τὸ ἔργο του. Ἄν μοῦ ἐπιτρέπεται νὰ ἐκφρασθῶ μέσα στὴ γλώσσα τῆς «παλαμικῆς» θεολογίας, πού μοῦ εἶναι κοντινή, θὰ πῶ ὅτι ὁ ἅγιος Θωμᾶς, ὡς μεταφυσικός, φθάνει τὸ Θεὸ καὶ τὰ κτιστὰ ὄντα στὸ ἐπίπεδό της ἐνέργειας, καὶ ὄχι στὸ ἐπίπεδό της «ὑπερουσίας» σὲ τρεῖς Ὑποστάσεις καὶ τοῦ πολυϋποστασιασμοῦ τοῦ κτιστοῦ κόσμου. Τὸ πλάσμα, «φυσικό» καὶ «ὑποστατικό» ταυτόχρονα, καλεῖται νὰ πραγματοποιήση ἐξ ἴσου τὴν ἑνότητα τῆς φύσης του καὶ τὴν ἀληθινὴ προσωπικὴ διαφορά, ὑπερβαίνοντας μέσα στὴ χάρη τὰ ἀτομικὰ ὅρια ποὺ διαιροῦν τὴ φύση καὶ τείνουν νὰ μειώσουν τὰ πρόσωπα στὸ ἐπίπεδο τοῦ κλειστοῦ ὄντος τῶν ἰδιαίτερων οὐσιῶν.

Τὸ ἐπίπεδο πάνω στὸ ὁποῖο τίθεται τὸ πρόβλημα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου ξεπερνᾶ λοιπὸν αὐτὸ τῆς ὀντολογίας, ἔτσι ὅπως τὴν ἐννοοῦν συνήθως. Καὶ ἂν πρόκειται γιὰ μιὰ μεταοντολογία, μονάχα ὁ Θεὸς μπορεῖ νὰ τὴ γνωρίση, αὐτὸς ὁ Θεὸς ποὺ ἡ διήγηση τῆς Γένεσης μᾶς δείχνει νὰ σταματᾶ τὸ ἔργο γιὰ νὰ πῆ μέσα στὸ Συμβούλιο τῶν Τριῶν Ὑποστάσεων: «Ἂς δημιουργήσουμε τὸν ἄνθρωπο κατ'εἰκόνα Μας καὶ καθ’ ὁμοίωσή Μας». 

Kallistos Ware :ΖΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΤΡΙΑΔΑ

«Η προσευχή είναι δράση» (Tito Colliander). «Τι είναι καθαρή προσευχή; Η προσευχή που είναι σύντομη σε λόγια αλλά πλούσια σε πράξεις. Γιατί αν οι πράξεις σου δεν ξεπερνούν τις ικεσίες σου, τότε οι προσευχές σου είναι απλές λέξεις και ο σπόρος των χεριών δεν υπάρχει μέσα τους» (Αποφθέγματα των Πατέρων της Ερήμου)

Αν η προσευχή πρόκειται να μεταβληθεί σε πράξη, τότε αυτή η Τριαδική πίστη που εμποτίζει όλη την προσευχή μας πρέπει να διακηρύσσεται στην καθημερινή μας ζωή. Λίγο πριν απαγγείλουμε το «Πιστεύω» στην Ευχαριστιακή Λειτουργία, λέμε αυτά τα λόγια: «Αγαπήσωμεν αλλήλους, ίνα εν ομονοία ομολογήσωμεν, Πατέρα Υιόν και Άγιον Πνεύμα, Τριάδα ομοούσιο και αχώριστον». Σημειώστε τη λέξη «ίνα». Μία γνήσια ομολογία πίστης στον Τριαδικό Θεό μπορεί να γίνει μόνο από εκείνους που, ακολουθώντας το παράδειγμα της Τριάδος, δείχνουν αμοιβαία αγάπη μεταξύ τους. Υπάρχει μία αναπόσπαστη σχέση ανάμεσα στην αγάπη του ενός για τον άλλο και στην πίστη μας στην Τριάδα· η πρώτη είναι προϋπόθεση για τη δεύτερη και με τη σειρά της η δεύτερη δίνει απόλυτη δύναμη και νόημα στην πρώτη.

Επομένως το Τριαδικό δόγμα, αντί να το παραμελούμε και να το αντιμετωπίζουμε σαν ένα θέμα δυσνόητης θεολογικής σκέψης που ενδιαφέρει μόνο τους ειδικούς, θα έπρεπε να το βάλουμε στη ζωή μας έτσι ώστε να έχει μιαν επίδραση επαναστατική. Φτιαγμένοι κατ' εικόνα του Τριαδικού Θεού, οι άνθρωποι καλούνται να αναπαράγουν στη γη το μυστήριο της αμοιβαίας αγάπης που η Τριάς βιώνει στον ουρανό. Στη μεσαιωνική Ρωσία ο άγ. Σέργιος του Radonezh αφιέρωσε το νέο μοναστήρι που είχε ιδρύσει στην Αγία Τριάδα, ακριβώς επειδή ήθελε οι μοναχοί του να δείχνουν ο ένας στον άλλο, μέρα τη μέρα, την ίδια αγάπη που υπάρχει ανάμεσα στα τρία πρόσωπα. Και αυτή είναι η κλήση όχι μόνο των μοναχών αλλά του καθενός. Κάθε κοινωνική μονάδα, -η οικογένεια, το σχολείο, το εργοστάσιο, η ενορία, η καθολική Εκκλησία- πρέπει να γίνει μια εικόνα της Τριάδος. Επειδή ξέρουμε ότι ο Θεός είναι τρεις σε ένα, ο καθένας μας είναι ταγμένος να ζει με θυσία μέσα στον άλλο και για τον άλλο· ο καθένας είναι ταγμένος αμετάκλητα σε μια ζωή πρακτικής υπηρεσίας, ενεργητικής συμπάθειας. Η πίστη μας στην Τριάδα μας υποχρεώνει να παλεύουμε σε κάθε επίπεδο, από το αυστηρά προσωπικό ως το καλύτερα οργανωμένο, αντίθετα σ' όλες τις μορφές καταπίεσης, αδικίας και εκμετάλλευσης. Στη μάχη μας για κοινωνική δικαιοσύνη και «ανθρώπινα δικαιώματα» ενεργούμε ιδιαίτερα στο όνομα της Αγίας Τριάδος.

«Ο πιο τέλειος κανόνας του Χριστιανισμού, ο ακριβής ορισμός του, η πιο ψηλή του κορφή, είναι αυτή: να ψάχνουμε ό,τι είναι για το καλό όλων», λέει ο άγ. Ιωάννης ο Χρυσόστομος. «... Δεν μπορώ να πιστέψω ότι είναι δυνατό για έναν άνθρωπο να σωθεί αν δεν κοπιάσει για τη σωτηρία του διπλανού του». Αυτές είναι οι πρακτικές υποδείξεις του Τριαδικού δόγματος. Αυτό σημαίνει να ζεις την Τριάδα.

Kallistos Ware :Η ΠΙΣΤΗ ΣΤΟ ΘΕΟ ΩΣ ΠΡΟΣΩΠΟ

Στο «Σύμβολο της Πίστεως» δεν λέμε, «Πιστεύω ότι υπάρχει κάποιος Θεός»· λέμε, «Πιστεύω εις ένα Θεόν». Ανάμεσα στην πίστη ότι και στην πίστη εις υπάρχει μια κρίσιμη διάκριση. Μου είναι δυνατό να πιστεύω ότι κάποιος ή κάτι υπάρχει κι όμως αυτή η πεποίθηση να μην έχει πρακτικό αποτέλεσμα στη ζωή μου. Μπορώ ν' ανοίξω τον τηλεφωνικό κατάλογο του Wigan και να διαβάσω εξονυχιστικά τα ονόματα που είναι καταχωρημένα στις σελίδες του· και καθώς διαβάζω, είμαι προετοιμασμένος να πιστέψω ότι μερικοί (ή ακόμη κι οι περισσότεροι) απ' αυτούς τους ανθρώπους πράγματι υπάρχουν. Αλλά δεν γνωρίζω κανέναν απ' αυτούς προσωπικά, ποτέ δεν έχω επισκεφθεί το Wigan, κι έτσι η πεποίθησή μου ότι υπάρχουν δεν έχει για μένα καμιά σημασία. Αντίθετα, όταν λέω σ' ένα πολυαγαπημένο φίλο, «σε πιστεύω», κάνω κάτι πολύ περισσότερο από το να εκφράσω την πεποίθηση ότι αυτό το πρόσωπο υπάρχει. «Σε πιστεύω» σημαίνει: στρέφομαι σε σένα, ακουμπώ πάνω σου, σ' εμπιστεύομαι απόλυτα και ελπίζω σε σένα. Και αυτό είναι που λέμε στο Θεό μέσα στο «Πιστεύω».

Η πίστη στο Θεό, λοιπόν, δεν μοιάζει καθόλου με το είδος της λογικής βεβαιότητας που πετυχαίνουμε στην Ευκλείδεια γεωμετρία. Ο Θεός δεν είναι το συμπέρασμα σε μιά σειρά συλλογισμών, η λύση σ' ένα μαθηματικό πρόβλημα. Το να πιστεύεις στο Θεό δεν είναι το να δέχεσαι τη δυνατότητα της ύπαρξής του επειδή μας έχει «αποδειχθεί» με κάποιο θεωρητικό επιχείρημα, αλλά είναι το να εμπιστευτούμε τον Ένα που ξέρουμε και αγαπάμε. Η πίστη δεν είναι η υπόθεση πως κάτι ίσως είναι αλήθεια, αλλά η βεβαιότητα ότι κάποιος είναι εκεί.

Επειδή η πίστη δεν είναι λογική βεβαιότητα αλλά προσωπική σχέση, και επειδή αυτή η προσωπική σχέση είναι ακόμη πολύ ατελής στον καθένα μας κι έχει ανάγκη να εξελίσσεται συνέχεια είναι δυνατό να συνυπάρχει η πίστη με την αμφιβολία. Αυτά τα δύο δεν αποκλείονται αμοιβαία.

Ίσως υπάρχουν μερικοί που με τη χάρη του Θεού κρατούν σ' όλη τους τη ζωή την πίστη ενός μικρού παιδιού, που τους δίνει την ικανότητα να δέχονται ανερώτητα όλ' αυτά που έχουν διδαχτεί. Για τους περισσότερους όμως, από εκείνους που ζουν σήμερα στη Δύση, μια τέτοια διάθεση απλώς δεν είναι δυνατή. Πρέπει να οικειοποιηθούμε την κραυγή, «Κύριε, πιστεύω· βοήθει μου τη απιστία» (Μαρκ. 9,24). Για πάρα πολλούς από μας αυτή θα παραμείνει η διαρκής μας προσευχή ως αυτές τις πύλες του θανάτου. Κι όμως η αμφιβολία καθαυτή δεν δείχνει έλλειψη πίστης. Ίσως σημαίνει το αντίθετο -ότι η πίστη μας είναι ζωντανή και αυξανόμενη. Γιατί η πίστη δεν συνεπάγεται μακαριότητα αλλά ριψοκινδύνευμα, όχι απομόνωση από το άγνωστο αλλά πορεία άφοβη για να το συναντήσουμε. Εδώ ένας Ορθόδοξος Χριστιανός θα μπορούσε πρόθυμα να οικειοποιηθεί τα λόγια του Επισκόπου J.Α.Τ. Robinson: « Η πράξη της πίστης είναι ένας ασταμάτητος διάλογος με την αμφιβολία». Όπως σωστά λέει ο Thomas Merton· Η πίστη είναι μια πηγή αμφιβολίας και πάλης πριν γίνει μια πηγή σιγουριάς και γαλήνης.»


http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/kallistos_dromos_kef1.html#c

Χριστόφορος Αρβανίτης:Η έννοια της αρνησιθρησκίας στο Νίκο Καζαντζάκη.

«Σωτηρία θα πεί να λυτρωθείς απ’όλους τους σωτήρες˙ αυτή’ναι η ανώτατη λευτεριά, η πιό αψηλή, όπου με δυσκολία αναπνέει ο άνθρωπος. Αντέχεις;».[1]

           

Εισαγωγικά

Παρότι ο Καζαντζάκης δεν αρνείται το μεταφυσικό σταθερό έρεισμα του θρησκευτικού φαινομένου, εντούτοις αναζητεί μέσα από ένα διαρκή αγώνα, έξω από συστήματα και θρησκευτικές εμπειρίες, το υπαρξιακό νόημα της εμπερίστατης ανθρώπινης φύσης και θέλησης, στην τραγωδία της ανθρώπινης ύπαρξης και του ανθρώπινου δράματος. Σε αντίθεση με τη  θεολογία του χριστιανισμού σύμφωνα με την οποία  ο σαρκωμένος Θεός μετατοπίζει τον άνθρωπο από το φόβο της θεϊκής παρουσίας, προς την ελπίδα και την ελευθερία, ταυτίζοντας τις έννοιες σωτηρία και ελευθερία, ο Καζαντζάκης θεωρεί ότι ο χριστιανικός Θεός κατά την Σάρκωσή του, εγκλωβίζεται στην Ιστορία και θέτει, κατ’αυτόν τον τρόπο, τον εαυτό του εκτός του ανθρωπίνου αγώνα για ελευθερία. Ως εκ τούτου η καζαντζάκεια ελευθερία εκλαμβάνεται και κατανοείται ως έννοια τελείως υπερβατική ιστορικά, αλλά και παράλληλα απολύτως υπαρξιακή. Η ανθρώπινη ύπαρξη δεν δικαιώνεται ούτε μέσα από την ιστορική της παρουσία, έχοντας αρχή και τέλος, αλλά ούτε και  από τον αν κατορθώνει η όχι να καταγραφεί ιστορικά.

Μελετώντας τα έργα του γίνεται κατανοητό ότι καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση της καζαντζάκειας αντίληψης διαδραματίσε ο Bergson. Στην  Οδύσσεια του ο Καζαντζάκης ως Οδυσσέας, μετατρέπει το κυρίαρχο πόθο του για ελευθερία σε πάθος, για την αναζήτησή της. Αυτή η ίδια η ελευθερία ταυτίζεται με το είναι του ανθρώπου, καθώς η μεταφυσική της κατάκτηση από τον άνθρωπο αποτελεί την οντολογική κατάκτηση του ίδιου του ανθρώπου, αυτού καθ’εαυτού. Η πρακτική και πολιτική της κατάκτηση εννοείται μέσα από την κατανόηση του γεγονότος ότι κάθε άνθρωπος ενεργεί τα πάντα μέσα στα ηθικά και νομικά πλαίσια που ορίζει ο ορθός λόγος.

Η ελευθερία αποτελεί το κατ’ουσίαν και κατά φύσιν του ανθρώπου. Ελεύθερος κατά φύσιν είναι αυτός ο οποίος έχει κατακτήσει την ελευθερία κατά το είναι του. Ελεύθερος είναι αυτός που είναι αφέντης του εαυτού του. Ο Καζαντζάκης,    ασπαζόμενος τη φράση του Αριστοτέλη: «ἐλεύθερος ὁ αὐτοῦ ἕνεκα καί μή ἄλλον ὤν»[2], καταλήγει στη διαμόρφωση της τελικής φράσης του: «Δεν ελπίζω τίποτα, δεν φοβούμαι τίποτα, είμαι λέφτερος», οικειοποιούμενος σχεδόν αυτολεξεί τη φράση από τον Κύπριο κυνικό φιλόσοφο Δημώνακτα: «Ἀλλ’ἐκεῖνον νομίζω (ἐλεύθερον) τόν μήτε ἐλπίζοντα τι μήτε δεδιότα»[3].

Στην καζαντζάκεια Ασκητική, ο υπεράνθρωπος άνθρωπος αγωνίζεται, παραδόξως, για την επαναφορά του Θεού επί της γης. Στην Οδύσσεια, αυτή η «παράδοξη» καζαντζάκεια θεοτική διέγερση, μέσα από ένα συνδυασμό ασκητικής και πάθους, συλλογικότητας και ατομικότητας, εκδηλώνεται ποιητικά, καταθέτοντας ουσιαστικά το ανέφικτο της πραγμάτωσης και το ματαιόδοξο του σχεδιασμού της ανθρώπινης περιπλάνησης. Και βεβαίως, αν στο Ζορμπά, η αθωότητα του αγροτικού περίγυρου και η αγαθότητα της λαϊκής σοφίας σπεύδουν να αγκαλιάσουν τις μεγάλες φιλοσοφικές ιδέες, επαναφέροντας την έννοια και την επιδίωξη του υψηλού της Ασκητικής, το ίδιο και σε μεγαλύτερη ένταση διαπιστώνουμε τόσο στον «Καπετάν Μιχάλη» όσο και στο «Ο Χριστός ξανασταυρώνεται». Έτσι, ο καζαντζακικός λόγος ανάγεται σε ιδεολογικό μύθο, ο οποίος  σιγά-σιγά έρχεται να αποξενώσει κατά κάποιο τρόπο το όλο έργο από τη ιστορική πραγματικότητα της εποχής του, κατ’επέκταση δε να τον περιορίσει σε ηθικογραφικές εικόνες και να τον καθοδηγήσει μέσα από αφηρημένες αναγωγές. Στον Καπετάν-Μιχάλη θα επικρατήσει η αφοσίωση του ανθρώπου στα καθολικά ιδανικά της ατομικής μοίρας έναντι της εθνικής διάστασης, της εξέργεσης του κρητικού λαού το 1889 κατά των Τούρκων και στο Ο Χριστός ξανασταυρώνεται αναζητείται ο Θεός εκείνος, ο οποίος ως υπέρτατη αρχή θα υπερκεράσει την ανθρώπινη ζωή, χωρίς να αγνοήσει τα κοινωνικά προβλήματα που δημιουργεί η κοινωνική αδικία.

Ο Χριστός στον Καζαντζάκη

Το πρόσωπο του Χριστού θεωρείται από τον Καζαντζάκη, κατά τον Αιμίλιο Χουρμούζιο, ως «το τελευταίο πρότυπο του αγωνιζόμενου ανθρώπου, που πέρασε όλα τα στάδια της μετουσίωσης της σάρκας σε πνεύμα, της υποταγής του ανθρώπου στον Θεό και τον έφερε με την σταυρική του θυσία στην κορυφή της εξάντλησης, στον Θεό. Τον θεωρεί  ακόμη Θεό και Σωτήρα, γιατί κηρύχνει την αγάπη, την ειρήνη, την ισοτιμία και την αλληλεγγύη μέσα σ’ ένα κλίμα σκληρότητας που έχει επιβάλλει η αυτοκρατορική Ρώμη. «Σας φέρνω γράφει «την ειρήνη, με τα κάτασπρα ποδάρια της ως τα σφυρά μες΄τα αίματα είναι βουτηγμένα».[4]

Ο Καζαντζάκης οραματίζεται έναν αγωνιστή  Χριστό μέσα από το χριστιανικό υπερανθρωπισμό που τον διακατέχει. Ενδιαφέρεται περισσότερο για την ανθρώπινη φύση του Ιησού. Ενδιαφέρεται για τον Ιησού ως άνθρωπο αγωνιστή με ζωντάνια και ορμή δημιουργική που οδηγείται με πείσμα στο Γολγοθά και στην Σταύρωση.[5] Κατά τον Ν. Πουλιόπουλο: «Αυτό είναι για το συγγραφέα το πρότυπο του ανθρώπου που από σάρκα και πνεύμα γίνεται πίστη και θρησκεία...». Παραφράζω στη συνέχεια, εν μέρει, τη γραφή τού Πουλιόπουλου: «Απ’ αυτή την  κορφή της γνήσιας χριστιανικής πίστης έκρινε το σχολαστικισμό του Μεσσαίωνα ο Καζαντζάκης, όπως επίσης έκρινε και το σύγχρονο χριστιανικό δογματισμό, ως απομακρυσμένα και τα δύο από την αληθινή χριστιανική παράδοση, μοντέλα».[6]

Δεν ενδιαφέρει εδώ να κριθεί η προσέγγιση του Χριστού από τον Καζαντζάκη χριστολογικά, (άλλωστε ο ίδιος στοχάζεται και λογοτεχνεί), ή ακόμη περισσότερο για το αν κατανοείται ο Χριστός νεστοριανικά. Θα ήταν, όντως ζητούμενο, (πράγμα το οποίο όμως δε συμβαίνει εδώ), αν σ’ αυτό το κείμενο γινόνταν μια αποκλειστικά δογματική προσέγγιση των κειμένων του Καζαντζάκη για τον Χριστό, μέ όρους καθαρά θεολογικούς και δογματικούς.  Εδώ, όμως, δεν υφίσταται τέτοια μεθοδολογική προσέγγιση, καθώς ακόμη και η προσπάθεια εγκλωβισμού του Καζαντζάκη σε μια τέτοια οπτική θα ήταν αδόκιμη. Εξετάζεται, κυρίως, η αντιθεσμική θρησκευτική ιδιαιτερότητα του καζαντζακικού πνεύματος μέσα από την δομική κατανόηση της άρνησής του να αποδεχθεί συγκεκριμένα όρια και καθορισμένο πλαίσιο κατάφασης του θρησκευτικού. Ερευνάται η ανθρώπινη πλευρά της πρόσληψης τού θρησκευτικού, καθώς το θρησκευτικό, αυτό καθεαυτό, αποτελεί προϊόν του ανθρωπίνου πολιτισμού με ισχυρές τις προβολές του στο κοινωνικό. Γιαυτό, όσο το θρησκευτικό χειραγωγείται από νόρμες και κανόνες τόσο περισσότερο καθοδηγεί καταπιεστικά τον άνθρωπο, ενώ αντιθετικά, όσο  προσλαμβάνεται ως απελευθέρωση από στερεότυπα και κανονιστικές υποχρεώσεις τόσο περισσσότερο γίνεται πολιτισμικό εργαλείο δημιουργίας και ελευθερίας.

Ο Καζαντζάκης ορίζει τον ζητούμενο γιαυτόν Ιησού ως τον κοινωνικό Ιησού, τον ανθρώπινο Ιησού, τον Ιησού της ταπείνωσης και της αγάπης. Ως υποκείμενο του θρησκευτικού κατανοείται ότι ενεργεί θετικά στην θεώρηση της θρησκείας ως κοινωνικού και πολιτισμικού φαινομένου. Πιθανόν, και αυτό εξετάζοντας τη χρονολογική σειρά των έργων του γύρω από το θέμα της θρησκείας, να έχει δεχθεί επηρεασμούς από το έργο του Paul Tillich, θεολογία του πολιτισμού, στην πρώιμή του εκδοχή ως Γύρω από την ιδέα μιας θεολογίας του πολιτισμού : «η θρησκεία... είναι το μέσον που δίνει ζωή, αλκή και νόημα στα πάντα».[7]

Η δομή της σκέψης του Καζαντζάκη γύρω από τον Χριστό επιβεβαιώνει την ιστορική φράση του Συμεών για τον Χριστό ως «σημείον αντιλεγόμενον». Φαίνεται να γνωρίζει το κείμενο του Χρυσοστόμου: «Εγώ πένης διά σε και αλήτης δια σε, επί Σταυρού διά σε, επί τάφου δια σε. Άνω υπερ σου εντυγχάνω τω πατρί, κάτω υπερ σου πρεσβευτής παραγέγονα παρά του πατρός»,[8] γιαυτό και στην Ασκητική κάνει λόγο, απότι φαίνεται εντυπωσιασμένος από τη θεολογία του Χρυσοστόμου, για τον Χριστό ως «Μέγα αλήτη».[9]

«Το ρίσκο του Θεού», «είναι ότι δεν μπορεί να στερήσει από τον άνθρωπο το δώρο της αυτεξουσιότητας που του χάρισε όταν τον δημιούργησε, γιατί τότε ο άνθρωπος θα πάψει να’ναι άνθρωπος κι Εκείνος θα πάψει νά’ναι Θεός, αφού το δημιούργημα κινείται στην τροχιά της ομοίωσης προς Εκείνον».[10] Αντίστροφα, αλλά όχι αντιφατικά, ο Καζαντζάκης λογοτεχνεί και οικοδομεί μια ανθρωποκεντρική χριστολογία, αναζητώντας τον Χριστό μέσα στον άνθρωπο. Αυτός είναι και ο κύριος λόγος για τον οποίο ένα μέρος της εκκλησίας αρνείται να κατανοήσει τον Καζαντζάκη πρωτίστως ως λογοτέχνη και ελαχίστως ως θεολογούντα. Καταυτόν τον τρόπο, όμως α. αποκαλύπτεται στο εσωτερικό της ένας λανθάνων μονοφυσιτισμός που επανέρχεται δυναμικά, κάθε φορά που υπερτονίζεται η ανθρώπινη φύση του Χριστού και β. αυτοανακηρύσσεται σε κλειστό θεσμικό σύστημα κανόνων, αποδεχόμενη το φορμαλισμό της σωτηρίας και καταργώντας το κατεικονικό δώρο της ελευθερίας προς τον άνθρωπο,  αυτοκαταργούμενη ουσιαστικά μέσα από τον ίδιον εγωϊσμό τής θεσμικής αποκλειστικότητας. Αυτή, όμως, η θεσμική αυτοκατάφαση της σωτηριολογικής αποκλειστικότητας δεν της επιτρέπει να νιώσει ότι ο Καζαντζάκης κατακτά την ελευθερία του, παραμένοντας εν συνειδήσει υπαρξιακά τραγικός, όσον αφορά στο ζήτημα περί Θεού.

Ο Καζαντζάκης θαυμάζει τον Ιησού, ιδιοτρόπως. Μέσα από αυτόν το θαυμασμό εκφράζει την πεποίθηση ότι η πορεία του προς το μαρτύριο, το θάνατο και την Ανάσταση παραμένει η πεμπτουσία μιας πνευματικής στράτευσης. Ο Χριστός του Καζαντζάκη είναι στρατευμένος στη συμφιλίωση και την ανιδιοτελή αγάπη. Αντιστέκεται στην υλιστική ευημερία του μέσου ανθρώπου, στην άνεση, την ανασφάλεια και τη δόξα. Ο Καζαντζάκης επιθυμεί ένα Χριστό προσιτό στούς ανθρώπους του εικοστού αιώνα, γιαυτό και εμφανίζει τον Ιησού να αντιδρά σε κάθε είδους εμφανιζόμενης βίας ή προτροπής σε βία:

«Ωστόσο οι κουρελήδες, ξαγριεμένοι, είχαν κυκλώσει τον Ιησού, χτυπούσαν τα ραβδιά τους και φοβέριζαν, κουνούσαν τ’αδειανά καλάθια τους, φώναζαν: -Καλός ο λόγος σου γιέ της Μαρίας, θάνατος στούς πλουσίους! –Έμπα κεφαλή να πάμε να κάψουμε το σπίτι του γέρο Ζεβεδαίου. –Όχι να κάψουμε, αντιμιλούσαν άλλοι, να το σπάσουμε, να μοιραστούμε το σιτάρι του, το λάδι, το κρασί, τις κασέλες με την πλούσια ρουχική... Θάνατος στους πλουσίους! Ο Ιησούς κουνούσε απεπλπισμένος τα μπράτσα του, φώναζε: -Δεν είπα αυτό! Δεν είπα αυτό! Αδέλφια, αγάπη! Μά η φτώχεια, φρενιασμένη από την πείνα, που ν’ ακούσει! –Εχει δίκιο, ο Αντρέας φώναζαν, πρώτα φωτιά και τσεκούρι, κι ύστερα αγάπη»,[11]

προτείνοντας, αγάπη, υπομονή και ελπίδα:

            «Έρχουνταν κάθε βράδυ, ύστερα από το μεροκάματο, οι φτωχοί και παραπονεμένοι, άκουγαν τόν καινούργιο παρηγορητή, φτωχοί και απαρηγόρητοι έρχονταν, πλούσιοι και παρηγορημένοι γύριζαν στα φτωχοκάλυβά τους. Μετατόπιζε αυτός τ’αμπέλια τους και τα καράβια και τις Χαρές από τη γής στον ουρανό, τους εξηγούσε πόσο πιο σίγουρος είναι ο ουρανός από τη γής, κι η καρδιά τών δυστυχισμένων γέμιζε υπομονή κι ελπίδα»,[12]

 Ως εκ τούτου, ο Καζαντζάκης, αναζητεί τη λύση σ’ αυτό το ζητούμενο έξω από τα θεολογικά και εκκλησιαστικά δεδομένα, θεωρώντας τα ως συστημικά μοντέλα προσέγγισης. Ερμηνεύει και αποδίδει με ελευθερία προσέγγισης,[13] γιατί πιστεύει πως η θεσμικότητα και η θρησκευτικότητα αντιστρέφουν και διαστρε-βλώνουν τον χριστιανισμό.

Κλασσικό παράδειγμα γιαυτή του την προσέγγιση, αποτελεί το έργο του Ο Χριστός ξανασταυρώνεται, ως σύγκρουση μεταξύ των εχόντων-κατοίκων της Λυκόβρυσης και των μη εχόντων-προσφύγων, υπενθυμίζοντας συνεχώς την παραβολή της Τελικής Κρίσης:  

«Ο Χριστός είναι παντού, τριγυρίζει από έξω από το χωριό μας, χτυπά την πόρτα μας, στέκεται και ζητιανεύει από έξω από την καρδιά μας. Φτωχός, πεινασμένος, άστεγος είναι ο Χριστός στο πλούσιο τούτο κεφαλοχώρι, όπου ζούν και βασιλεύουν οι αγάδες, οι λαλάδες, οι παπά-Γρηγόρηδες. Φτωχός, κι έχει και παιδιά που πεινούνε. Ζητιανεύει, χτυπάει τις πόρτες και τις καρδιές, και τον διώχνουν από πορτα σε πόρτα, από καρδιά σε καρδιά».[14]

Ο Μανολιός είναι ταυτόχρονα και παράδειγμα αγίου και παράδειγμα κοινωνικού επαναστάτη, ενώ ο παπα-Φώτης είναι παράλληλα και ασκητή και ηγέτη μιας επανάστασης. Για τον Καζαντζάκη κάθε άνθρωπος:

«άξιος να λέγεται γιός του ανθρώπου σηκώνει το σταυρό και ανεβαίνει το Γολγοθά του... Αλάκερη η ψυχή μου μιά κραυγή κι όλο μου το έργο, το σχόλιο στην κραυγή αυτή».[15] «Άλλος δρόμος να φτάσεις στον Θεό δεν υπάρχει˙ ετούτος μονάχα: να μάχεσαι, ακολουθώντας τα αιματωμένα χνάρια του Χριστού, να μετουσιώνεις τον άνθρωπο μέσα σου, να γίνει πνέμα, να σμίξει με τον Θεό».[16]

Κριτική προσέγγιση του θρησκευτικού

Ο Καζαντζάκης είναι ένας στοχαστής και ως στοχαστής έχει παλινωδίες, εξάρσεις, πτώσεις, αμφιβολίες και προβληματισμούς. Επιθυμεί να κινείται ελεύθερα, γι’αυτό και θέτει τη θρησκεία υπό συνεχή κριτική προσέγγιση, χωρίς να αρνείται τη σημαντικότητα του θρησκευτικού φαινομένου. Γράφει:

«Πάντα όταν έφτανα σε μια αβεβαιότητα, η ανάπαψη και η σιγουράδα κρατούσαν λίγο καιρό, και γρήγορα ξεπετιούνταν από την βεβαιότητα αυτή, αμφιβολίες και ανησυχίες καινούργιες, κι αναγκαζόμουν να κινήσω καινούργιο αγώνα, να γλιτώσω από την παλιά βεβαιότητα και να βρώ μια καινούργια...».[17]

Με χαρακτηριστική άνεση εμπλέκει θρησκευτικές δοξασίες Βουδισμού και Χριστιανισμού, μετενσάρκωσης και αθανασίας:

«Ευτύς ως γεννηθούμε, αρχίζει κι η επιστροφή΄ ταυτόχρονα το ξεκίνημα και ο γυρισμός΄ κάθε στιγμή πεθαίνουμε. Γι’ αυτό πολλοί διαλάλησαν: Σκοπός της ζωής είναι ο θάνατος. Μα κι ευτύς ως γεννηθούμε, αρχίζει και η προσπάθεια να δημιουργήσουμε, να συνθέσουμε, να κάνουμε την ύλη ζωή΄ κάθε στιγμή γεννιούμαστε. Γι’αυτό πολλοί διαλάλησαν: Σκοπός της εφήμερης ζωής είναι η αθανασία».[18]

Επιστρατεύει στον πρόλογο της Ασκητικής την έννοια του Δημιουργού-Θεού μέσα από την Προσευχή του Πατρός στο Τελετουργικό του Μίθρα:

«Και τα δύο ρέματα πηγάζουν από τα έγκατα της αρχέγονης ουσίας»[19],

ένα θέμα επίσης αγαπητό και στους χώρους της φιλοσοφίας,[20] ενώ συχνά-πυκνά είναι προσκείμενος του πανθεϊσμού, όπως στο:

«Σαύρα, πεταλούδες, μερμήγκια, κατάρα, όλα Θεός»[21] ή στο «Εγώ και εσύ είμαστε ένα».[22]   

Ωστόσο, ο Καζαντζάκης, όπως και ο Nietzsche, πιστεύει οτι κάθε προσπάθεια της ηθικής να θέσει αξίες χωρίς θρησκευτικό υπόβαθρο, οδηγεί αναγκαστικά στο μηδενισμό, ο οποίος δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια ριζική άρνηση αξιών, επιθυμιών και νοήματος. Η έννοια της φράσης «ο Θεός πέθανε» δεν ερμηνεύει ένα πραγματικό γεγονός, αλλά περιγράφει μια κατάσταση μέσα στην οποία, λόγο έλλειψης του γεγονότος της πίστης, δεν υπάρχει θέση για Αυτόν. Αυτό άλλωστε είναι και το θέμα της Ασκητικής, αλλά και του Συμποσίου: η σωτηρία του Θεού.

«Ποιά είναι η ουσία του Θεού μας; Ο αγώνας για την ελευτερία... Η ουσία του Θεού μας είναι ο ΑΓΩΝΑΣ», «Σήκω! Τον Θεό ζητάς; Να τον. Θεός κηρύχνει ο Άρπαγος. Ο Θεός είναι όχι δύναμη που βρήκε την αιώνια ισορροπία, μα η δύναμη που σπάζει κάθε ισορροπία, ζητώντας όλο κι ανώτερη».[23]

«Γιατί η ουσία της ηθικής μας δεν είναι η σωτηρία του ανθρώπου, που αλλάζει μέσα στον καιρό και στον τόπο, παρά η σωτηρία του Θεού, που... είναι πάντα ο ίδιος, ο ακατάλυτος ρυθμός που μάχεται για ελευτερία».[24]

Η πίστη κατά τον Καζαντζάκη αποτελεί τον συνεκτικό δεσμό ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό, τον όποιο άνθρωπο και τον όποιο Θεό. Η ουσία του Θεού είναι ο αγώνας του ανθρώπου να πραγματώσει την πίστη του προς Αυτόν. Ο αγώνας και το χρέος του ανθρώπου έγκειται στην παράλληλη πορεία του με τον Θεό. Ο δρόμος για τον Θεό αποτελεί την ανώτατη κορυφή της λαχτάρας τού ανθρώπου γι’Αυτόν:

«Η δυαδική αυτή υπόσταση του Χριστού στάθηκε για μένα βαθύ ανεξερεύνητο μυστήριο˙ η λαχτάρα, η τόσο ανθρώπινη, η τόσο υπεράνθρωπη, να φτάσει ο άνθρωπος ως τον Θεό -  ή πιό σωστά: να επιστρέψει ο άνθρωπος στον Θεό και να ταυτιστεί μαζί του. Η νοσταλγία αυτή, η τόσο μυστική και συνάμα τόσο πραγματική, άνοιγε μέσα μου πληγές και πηγές μεγάλες».[25]

Αυτός ο παγκόσμιος Θεός ως ανθρώπινη λαχτάρα αντικατροπτίζει τον ανθρώπινο αγώνα και ενσαρκώνει την όντως αρετή. Μόνο υπό αυτό το πρίσμα μπορεί να γίνει κατανοητή η φράση του:

«Το κύριο, σχεδόν μοναδικό θέμα όλου μου του έργου είναι ο αγώνας του ανθρώπου με τον Θεό».

Θεμέλιος λίθος αυτού του αγώνα είναι η αγάπη πρός τον πλησίον. Και σε μιά δύσκολη για την ανθρωπότητα εποχή επιδιώκει να ανατρέψει την παγκόσμια πολυθρησκευτικότητα και πολυθεότητα με μιά μονοθρησκευτικότητα και έναν απόλυτο Θεό.

Δίνει μεγάλη βαρύτητα στον αγώνα του ανθρώπου, αποδίδοντας περισσότερη βαρύτητα στην συντροφικότητα παρά στην φιλία. Πιστεύει σ’έναν αγώνα ανιδιοτελή χωρίς τον πόθο της αμοιβής:

«η βεβαιότητα πως δεν υπάρχει αμοιβή, να μη σου κόβει τα ήπατα παρά να σε γεμίζει χαρά, υπερηφάνεια και αντρεία».[26]

Βαθύτατα επηρεασμένος από τις ιδέες του χριστιανισμού («Ἀγαπᾶτε ἀλλήλους») και την αρχαία ελληνική παράδοση (Αντιγόνη: «Οὔτοι συνέχθειν ἀλλά συμφιλεῖν ἔφυν», «δεν γεννήθηκα για να μισώ, αλλά για να αγαπώ»[27]) ομολογεί οτι από τον Αλέξη Ζορμπά έμαθε ν’αγαπά τη ζωή και να μη φοβάται το θάνατο. Κατά τον Καζαντζάκη δεν είναι δυνατόν να αγαπά κανείς τη ζωή και να μην αγαπά τους ανθρώπους, καθώς ως εκ φύσεως κοινωνικό και πολιτικό ον δεν μπορεί να ζήσει έξω από τη κοινωνία με την οποία και συναλλάσεται σχεδόν καθημερινά.

Κατά το Νίκο Ματσούκα η ενασχόληση του Καζαντζάκη με τον Θεό αποτελεί μοναδική περίπτωση για τα Νεοελληνικά Γράμματα: «Για τον Θεό, όσο ξέρω δεν υπάρχει άλλος Νεοέλληνας συγγραφέας που να κάνει τόσο πολύ λόγο όσο ο Καζαντζάκης. Σε κάθε του γράμμα λέει και ξαναλέει τον Θεό, που τον επικαλείται ακόμη και δοξολογικά».[28] Όμως, και ο Κωνσταντίνος Τσάτσος επίσης χαρακτηρίζει το Νίκο Καζαντζάκη από τους θρησκευτικότερους σύγχρονους Έλληνες λόγιους και ποιητές, κάνοντας τη διάκριση με το χαρακτηρισμό θρησκευόμενος.[29] Ο δε Μητροπολίτης Αρκαλοχωρίου, Καστελίου και Βιάννου κ. Ανδρέας γράφει τα εξής: «Ο Καζαντζάκης διαβάζει συναξάρια, θεολογικά και ασκητικά έργα της βυζαντινής παράδοσης, τον απασχολεί η μεταφυσική, αναζητά τον Θεό και τελικά, καταλήγει με τη θέλησή του στο martinego τού Ηρακλείου, όπου, και πάλι με τη θέλησή του, υψώνεται ένας ξύλινος σταυρός πάνω από τον τάφο του και χαράζεται το επίγραμμά του: «Δεν φοβάμαι τίποτε, δεν ελπίζω τίποτα, είμαι λεύτερος».[30] Ο ίδιος αναφέρει επίσης λίγο παρακάτω: «Ο Καζαντζάκης μελετά, αναζητά τον Θεό και προσπαθεί να Τον γνωρίσει, ως στοχαστής και διανοούμενος. Δεν του είναι αδιάφορος ο Θεός και δεν Τον έχει διαγράψει. Ο Καζαντζάκης όπως οι περισσότεροι διανοούμενοι, σκέπτεται, συλλογάται και αμφισβητεί. Αναζητά τον Θεό με το μυαλό του, στοχάζεται, σκέπτεται και συλλογάται περί Θεού».[31]

Στη διάρκεια του Μεσοπολέμου οι νιτσεϊκές επιδράσεις στον Καζαντζάκη, μέσα από την Ασκητική και την Οδύσσεια διαμορφώνουν έναν άνθρωπο της μοναξιάς, υπαρξιακά κενό, όπου ο θάνατος του Θεού, τον οδηγεί σε μια κατάσταση χωρίς πίστη και χωρίς αξίες. Χωρίς αγάπη, χωρίς έρωτα. Στη ραψωδία Ο, η θεμελίωση του καζαντζάκειου κάστρου, γίνεται πάνω στο αίμα των σφαγιασθέντων πετεινών και πουλάδων (από έξι στον αριθμό) δηλ. πάνω στη θανάτωση των δώδεκα θεών που θάβονται εκεί κάτω μια για πάντα, ενώ στην Ασκητική η τραγικά αντιφατική, αλλά υπερήφανη προσωπικότητά του αγωνίζεται να ξαναφτιάξει τον Θεό που απειλείται και κινδυνεύει από τον περίγυρό του, παρ’ότι γνωρίζει ότι: «καί τό ἕνα τοῦτο δέν ὑπάρχει».

Η θρησκεία για τον Καζαντζάκη αποτελεί σύστημα ανελευθερίας και ως τέτοιο αδυνατεί να καταθέσει μια συγκεκριμένη πρόταση στον τραγικό αγώνα του ανθρώπου για την κατάκτησή της. Το «συλλογᾶται καλά, ὅποιος συλλογᾶται ἐλεύθερα»[32] του Ελβετού Albrecht von Haller αποτελεί μια σύλληψη για την ελευθερία, η οποία αγωνίζεται να υπερβεί τον ίδιο της τον εαυτό. Με αυτό ως εφόδιο ο καζαντζακικός θρησκευτικός στοχασμός είναι ανεπανάληπτος και μοναδικός. Ξεπερνά ακόμη και την υπαρξιακή αναζήτηση του ανθρωπίνου προσώπου στο μεγάλο Ρώσο συγγραφέα Ντοστογιέφσκυ, καθώς αρνείται επίμονα τον ιστορικό, κοινωνικό ρόλο της μετάνοιας, ως λύτρωσις στην ανθρώπινη ατομική και κοινωνική παρεκτροπή.

Ο χριστιανικός στοχασμός, όμως, τού δημιουργεί αδιέξοδα, η ελευθερία «ἐν Χριστῷ» τού φαίνεται παράδοξη παρά ορθόδοξη, καθώς του θέτει προϋποθέσεις παραχώρησης της ίδιας της ελευθερίας σε ένα υποκείμενο τελείως ιστορικό. Παρ’ ότι ο χριστιανισμός αποκαλύπτει μια πραγματικότητα ενότητας αισθητού και υπεραισθητού κόσμου, για τον Καζαντζάκη αυτή η ενότητα αποτελεί αγωνία ματαιότητας και εγκατάλειψης του ένα και μοναδικού αγώνα ελευθερίας. Γι’ αυτόν ο χριστιανισμός και οι διάφορες ομολογιακές του εκδοχές αποτελούν μέρος της ανθρωπιστικής δράσης για την κατάκτηση της ελευθερίας, άρα υπόκεινται σε ένα συγκεκριμένο σύστημα και μια συγκεκριμένη μεθοδολογία.

Κατά τον Καζαντζάκη, όμως, σύστημα και μεθοδολογία είναι έννοιες μη συμβατές με την αγωνία του ανθρώπου για ελευθερία. Και γι’αυτό ο στοχασμός του  δεν γίνεται να αξιολογηθεί με συγκεκριμένα θεολογικά ή εκκλησιολογικά κριτήρια. Το έπραξε η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και εκτέθηκε ανεπανόρθωτα. Προσπάθησαν να το κάνουν και κάποιοι στον Ορθόδοξο χώρο, αλλά ευτυχώς αγιοπνευματικοί άνθρωποι και χαρισματικοί ποιμένες κατόρθωσαν και απέτρεψαν μια τέτοια εξέλιξη. Η αλήθεια είναι πως ο Καζαντάκης, θεωρώντας ότι ο χριστιανισμός έχει απολέσει το ευαγγελικό κοινωνικό του περιεχόμενο, προσπάθησε να συνταιριάξει χριστιανισμό και κοινωνική παρέμβαση, το ευαγγελικό μήνυμα με το αίτημα του παπα-Φώτη για κοινωνική δικαιοσύνη. Όμως και εδώ επιχειρεί μια υπέρβαση. Σε αυτό τον αγώνα, αυτό που τον ενδιαφέρει δεν είναι το αν τελικά επικρατεί κοινωνική δικαιοσύνη, αλλά η λεβεντιά της ελευθερίας του παπα-Φώτη. Η λεβεντιά τού αγώνα και όχι ο αγώνας για ένα συγκεκριμένο σκοπό. Η καζαντζάκεια εκκλησία του παπα-Φώτη είναι μια εκκλησία σε συνεχή αγώνα ελευθερίας. Πορεύεται ελεύθερα, αγωνίζεται ελεύθερα, συλλο-γάται ελεύθερα, παρ’ότι, όπως και ο ίδιος αναγνωρίζει, και αυτή η εκκλησία χρειάζεται έναν ποιμένα.

Η έννοια της αρνησιθρησκίας

Η έννοια της αρνησιθρησκίας στον Καζαντζάκη καταγράφεται,  κυρίως, στα σημεία εκείνα του έργου του, όπου ασκείται αυστηρή κριτική, πρός τη θεσμική εκκλησία. Βασικό έργο κριτικής, προς το ιερατείο, θα πρέπει να θεωρηθεί το Ο Χριστός ξανασταυρώνεται, μέσα από το οποίο καυτηριάζεται η αντικοινωνική και εξουσιαστική παρουσία του κλήρου:

«Ο Μανωλιός τη στιγμή που εκείνη προχώρησε, έσκυψε, φίλησε το χέρι του παπα-Γρηγόρη, ζήτησε την άδεια να μιλήσει» για το Χριστό. «Για το Χριστό; έκαμε σαστισμένος ο παπάς, μα αυτό ’ναι δουλειά δική μου!»

Για τον Καζαντζάκη, αυτή η απόλυτη προνομιακή σχέση του ιερέα με τον Θεό δεν συνάδει με την όλη πίστη και ηθική αξία του χριστιανισμού. Βασικός εκπρόσωπος αυτού του σκληρού-εξουσιαστικού ρόλου στο όλο καζαντζακικό θρησκευτικό περιβάλλον είναι ο παπα-Γρηγόρης. Καταράται, φοβίζει, τρομο-κρατεί, απειλεί κι αφορίζει. Ο Χριστός του παπα-Γρηγόρη έχει:

«χρέος να είναι σκληρός, για να σώσει τις αποδέλειπες ψυχές. Ενα πρόβατο από το χριστιανικό μαντρί μας ψώριασε αδελφοί χριστιανοί. Ο Μανωλιός. Σήκωσε κεφάλι στο Χριστό, χρέος έχουμε να τον χτυπήσουμε κατακέφαλα..., ξαναφώναξε: Έξω, έξω αφορεσμένε... Αναμέριζαν οι χριστιανοί με τρόμο, σαν να φοβούνταν μη τους αγγίξει ο καταραμένος ίσκιος, που όλο πισωδρομούσε και διώχνουνταν από την εκκλησιά... Φωνάχτε τρείς φορές, αδελφοί χριστιανοί, φωνάχτε όλοι μαζί: Αφορεσμένος ο Μανωλιός! Ακούστηκε βουή μεγάλη, σείστηκε η εκκλησιά, σήκωσαν όλοι τα χέρια, φώναξαν τρείς φορές: -Αφορεσμένος ο Μανωλιός! Ο παπάς ράντισε, στερνή φορά τον αγέρα, φώναξε: Έξω αφορεσμένε! Και τού ’κλεισε με δύναμη την πόρτα. Όλοι ανάσαναν, σα να’φυγε ο δαίμονας και καθάρισε ο αγέρας».[33]  

Μονοπωλεί την τιμή και την ιερατική εξουσία. Θεωρεί ότι ο λαός είναι ιδιοκτησία του[34] και γιαυτό όταν κρίνει αναγκαίο, αντί να τον οδηγεί στη σωτηρία και την καταλλαγή, τον φανατίζει και τον χειραγωγεί.

            Ο Καζαντζάκης θεωρεί ότι σε θεσμικό επίπεδο η Εκκλησία, πολύ συχνά, συμμάχησε και ταυτίστηκε με συντηρητικά και αντιδραστικά πολιτικά συστήματα, με τα συμφέροντα των αρχόντων και των προεστών:

«...τέταρτο μεγάλο θεμέλιο, η περιουσία. Μην απλώνετε απάνω της το χέρι. Ο Θεός μοιράζει τα αγαθά σύμφωνα με τους κρυφούς δικούς του νόμους. Άλλη η δικαιοσύνη του Θεού και άλλη των ανθρώπων. Ο Θεός έκαμε τους πλουσίους και τους φτωχούς. Αλλίμονο σε όποιον επιχειρήσει να χαλάσει την τάξη, παραβαίνει το θέλημα του Θεού.»[35]

Εξαιτίας δε αυτής της πολιτικής και κοινωνικής συμπεριφοράς, βρέθηκε πολλές φορές στο στόχαστρο επαναστατικών κοινωνικών κινημάτων:

«Άσε τον λαό να φοβάται, καλό του κάνει˙ αν δεν ήταν κι ο φόβος, οι φτωχοί’ναι πολλοί και χεροδύναμοι, χαθήκαμε».[36]

Κατηγορεί δε με δριμύτητα τους ιερείς που χρηματίζονται για την τέλεση ιερών ακολουθιών και μυστηρίων:

«Κι εφέτο ακόμη, λίγες μέρες πριν τη μεγάλη εβδομάδα, δεν έβγαλε ταρίφα-τόσα στη βάφτιση, τόσα στο γάμο, τόσα στην κηδεία, αλλιώς λέει δε βαπτίζει, δεν παντρεύει, δε θάπτει»;[37] Περιγράφει: «Ο παπάς? Φαταούλας, άνοιξε σπετσαρία, τη λέει εκκλησία και πουλάει το Χριστό με το δράμι... Τι αρρώστια έχεις εσύ? –Είπα ψέμματα. –Ενα δράμι Χριστό τόσα γρόσια. –Εγκλημα. –Ενάμισι δράμι Χριστό, τόσα...» κ.λ.π.[38]

            Το καζαντζακικό καταγγελτικό αποκορύφωμα βρίσκεται στη φράση:

«Εσείς οι παπάδες σταυρώσατε το Χριστό, Αν κατέβαινε πάλι στη γης, εσείς θα τον ξανασταυρώνατε».[39]

Ο Χριστός του  θεσμικού ιερατείου δεν έχει καμία σχέση με το Χριστό της χαρισματικής εκκλησίας:

«όπως τον καταντήσατε εσείς, οι παπάδες, οι δεσποτάδες, οι νοικοκυραίοι, ο Χριστός έγινε ένας γερο-Λαδάς, τοκογλύφος, υποκριτής, παμπόνηρος, ψεύτης, δειλός, με τα σεντούκια γεμάτα τούρκικες και εγγλέζικες λίρες... Και τα κάνει πλακάκια, ο Χριστός ο δικός σας, με όλους τους δυνατούς της γης, για να γλυτώσει το τομάρι του και το πουγγί του».[40] Γιαυτό και καταλήγει μ’ένα προσκλητήριο: «Ελάτε όλοι οι πεινασμένοι και οι αδικημένοι κι οι τίμιοι να σμίξουμε, να βάλουμε φωτιά, να καθαρίσει η γη από Δεσποτάδες, κι Αφεντάδες κι Αγάδες».[41]

            Όμως, σαφής είναι η διάκριση στη καζαντζάκεια σκέψη ανάμεσα σε θεσμική και χαρισματική εκκλησία. Η χαρισματική εκκλησία δεν αντιλαμβάνεται την ιερωσύνη ως απλή τελετουργία και εξουσία, αλλά και ως πατρότητα, θυσία, ευθύνη και μαρτύριο. Η Εκκλησία υπήρξε πρωτεργάτης στους αγώνες του γένους για ελευθερία και είναι γνωστό ότι κατά την διάρκεια των επαναστάσεων πολλοί μοναχοί μετέτρεψαν τα μοναστήρια τους σε επαναστατικά κέντρα:

«Ο ηγούμενος μέσα στην εκκλησία αρματώνονταν, ξέθαβαν, οι καλόγεροι κάτω από την Αγία Τράπεζα τα τουφέκια. Γονάτισε ο ηγούμενος μπρός στη μεγάλη εικόνα του Χριστού, δεξιά στο τέμπλο».[42]

Ο αγώνας και η αγωνία για την ελευθερία της σταυρωμένης πατρίδας είναι ο ίδιος με τον αγώνα του Ιησού πάνω στο Σταυρό:

«Η Κρήτη, καρφωμένη πάνω στο Σταυρό, μαυρομαντιλούσα, χαροκαμένη μάνα, και τρέχουν τα αίματά της πάνω, στα κόκκαλα των παιδιών της. Και στέκουνταν κάτω από το Σταυρό, δεξά-ζερβά, δύο καπεταναίοι. –Μια κορδέλα γράμμα βγαίνει από το στόμα της, είπε ο γερο-Μαυρουδής, φωνάζει... Θεέ μου, Θεέ μου, γιατί με παράτησες; Εξήγησε ο Μητροπολίτης... Ο Μητροπολίτης πήρε το κόνισμα, έκαμε το σταυρό του: -Προσκυνούμε τα πάθη σου... μουρμούρισε και φίλησε τα αιματοβαμένα πόδια της Κρήτης».[43]

Ο χαρισματικός καζαντζακικός ιερωμένος συμπάσχει με το λαό. Αγαπά, συμβουλεύει, παρηγορεί, εμψυχώνει. Κρατά τον Θεό από το χέρι και τον οδηγεί, του δείχνει τον πόνο του ανθρώπου.[44] Ήδη από την Ασκητική ο Καζαντζάκης συγκαταλέγει τους χαρισματικούς ιερείς στους ανθρώπους που δημιουργούν πολιτισμό και απελευθερώνουν την ύπαρξη του Θεού.[45] Τους συγκαταλέγει στους ανθρώπους εκείνους, που κάτω από προϋποθέσεις, αγωνίζονται για κοινωνική δικαιοσύνη, οργανώνοντας κοινότητες και δίνοντας κατευθύνσεις.[46] Η φράση του: «πρόσφερε ανάλογα με τις δυνατότητές σου και λάμβανε σύμφωνα με τις ανάγκες σου»[47] παραπέμπει, βεβαίως, στην ουτοπική σοσιαίστική οργάνωση της κοινωνίας, καθώς, εκ των πραγμάτων, η όλη προσπάθεια ακυρώνεται από την συνεχόμενη παρουσία του κακού και της αδικίας. Ο χαρισματικός ιερέας συμπεριφέρεται με αγάπη και διάκριση πρός τον εξαθλιωμένο άνθρωπο, προσφέροντας τα απαραίτητα και ορίζοντας τα όρια της κατ’οικονομίαν συμπεριφοράς του χριστιανού. Γίνεται κήρυκας συμφιλίωσης, καταλλαγής, ομόνοιας και αγάπης. Θυσιάζεται, αφιερώνεται για τον Θεό και τον άνθρωπο.

            Ο Καζαντζάκης κατανοεί τα όρια θεσμικής και χαρισματικής ιερωσύνης ως διάκριση συγκεκριμένων ρόλων. Η θεσμική καταγγέλεται ως συμβιβασμένη με τις εκάστοτε εξουσίες, τη συντηρητική και αντιδραστική έκφραση της κοινωνίας. Μεταβάλλει τη θρησκευτική σφαίρα σε πεδίο απρόσωπης διοικητικής υπηρεσίας.[48] Ως εκ τούτου η καζαντζάκεια ανάλυση και προσέγγιση θα πρέπει να θεωρηθεί αντιθεσμική. Επειδή, όμως, ούτως ή άλλως, ο χριστιανισμός, αλλά και το σύνολο των θρησκειών λειτουργούν και θεσμικά, μπορεί επίσης να υποστηριχθεί οτι, εν γένει, στη σκέψη του υπάρχει η έννοια και η σύλληψη της αρνησιθρησκίας. Αυτή θα πρέπει, κυρίως να θεωρηθεί ως απόρροια της καζαντζάκειας πρόσληψης της αντιθεσμικής νιτσεϊκής σκέψης:

«...θράσεψα, δεν μπορούσα πια να χωρέσω τον σημερινό άνθρωπο, όπως εκατάντησε, μήτε στο Χριστό, όπως τον κατάντησαν. Α! φώναζα αγανακτισμένος, η παμπόνηρη θρησκεία που μετατοπίζει τις αμοιβές και τιμωρίες σε μελλούμενη ζωή, για να παρηγορήσει τους σκλάβους, τους κιοτήδες, τους αδικημένους, και να μπορέσουν να βαστάξουν αγόγγυστα τη σίγουρη ετούτη επίγεια ζωή και να σκύβουν υπομονετικά το σβέρκο στους αφεντάδες... Όχι, δεν μπορεί νά’ναι λεύτερος που ελπίζει Παράδεισο ή που φοβάται την Κόλαση. Ντροπή πια να μεθούμε στις ταβέρνες της ελπίδας! Ή κάτω στα υπόγεια του φόβου. Πόσα χρόνια και δεν το’χα καταλάβει».[49]

Αν και πολλές φορές απολυτοποιεί και εξιδανικεύει τη σκέψη του, αν και η δογματική αλήθεια ουδόλως τον ενδιαφέρει, εν τούτοις σε πολλά σημεία δείχνει να γοητεύεται από τις ποικίλες  πολιτισμικές και κοινωνικές προβολές του θρησκευτικού και πιο ειδικότερα του χριστιανισμού. Η σκέψη του όμως δεν δεσμεύεται από δεδομένα στερεότυπα ή προϋπάρχουσες φόρμες:

«Δεν νοιάζομαι άλλες εποχές κι άλλοι λαοί τι πρόσωπο έδωκαν στην τεράστια απρόσωπην ουσία. Τη γιόμωσαν με ανθρώπινες αρετές, με αμοιβές  και τιμωρίες, με βεβαιότητες. Έδωκαν στις ελπίδες και στους φόβους τους ένα πρόσωπο, υπόταξαν σ’ένα ρυθμό την αναρχία τους, βρήκαν μιαν ανώτερη δικαιολογία να ζήσουν και να δουλέψουν. Έκαμαν το χρέος τους».[50] «Κάθε θρησκεία, υψώνοντας σε λατρεία μια από τις αρχέγονες όψες του Θεού, στενεύει την καρδιά και το νου μας».[51] Όμως «... ο Θεός δεν είναι ένας αφηρημένος στοχασμός, μια λογική ανάγκη, ένα αρμονικό αψηλό οικοδόμημα από συλλογισμούς και φαντασίες. Δεν είναι ένα κατακάθαρο, ουδέτερο, μήτε αρσενικό μήτε θηλυκό, άοσμο, αποσταγμένο κατασκεύασμα του μυαλού μας».[52]

Ο Καζαντζάκης ως λογοτέχνης και ως στοχαστής το μόνο δεδομένο που δέχεται είναι η ελευθερία της σκέψης. Τίποτα περισσότερο, τίποτα λιγότερο:

«ξέρω τώρα˙ δεν ελπίζω τίποτα, λυτρώθηκα από το νου και από τη καρδιά, ανέβηκα πιό πάνω, είμαι λεύτερος! Δεν θέλω τίποτα άλλο. Ζητούσα ελευτερία».[53]

Ο καζαντζακικός αγώνας δεν χαρίζεται σε κανέναν θεσμικό θρησκευτικό φορμαλισμό, διότι αρνείται πεισματικά την προσαρμογή του σε δεδομένες νόρμες σωτηρίας. Φορμαλισμός, εξουσιαστικότητα, θεσμικότητα, ηθικισμός, φανατισμός, ευσεβισμός, δογματισμός, όλα αυτά, αποτελούν για τον στοχαστή και λογοτέχνη Καζαντζάκη παρακμιακές παρεκτροπές στην  έννοια της ελευθερίας. Ο Καζαντζάκης δεν είναι θεολόγος. Οπως επίσης για παράδειγμα δεν είναι ούτε ο Ντοστογιέφσκι ούτε ο Steinbeck, παρότι οι θεολογικές αναφορές και στους δύο αυτούς συγγραφείς είναι υπαρκτές και έντονες.

Αυτή λοιπόν η καζαντζάκεια τραγικότητα  καθομολογείται και από τον ίδιο στην αυτοβιογραφία του:

«Σε ποιόν να πω πόσες φορές σκαρφαλώνοντας, με τά πόδια, με τα χέρια, τον κακο τράχαλο ανήφορο του Θεού, γλίστρησα κι έπεσα, πόσες φορές σηκώθηκα, όλο αίματα, και ξανάρχισα ν’ανηφορίζω; Πού να βρώ μιαν ψυχή σαρανταπληγιασμένη κι απροσκύνητη, σαν τη ψυχή μου, να της εξομολογηθώ;»[54] 

Βεβαίως, η προηγούμενη αναφορά μπορεί να έχει και διττή ανάγνωση, καθώς ο ίδιος ο Καζαντζάκης φαίνεται να αυτοθαυμάζεται, για τον προσωπικό του υπαρξιακό αγώνα για ελευθερία. Η καζαντζάκια έννοια, όμως, εδώ της εξομολόγησης δεν έχει την έννοια της μυστηριακής αναφοράς του αμαρτωλού ανθρώπου ως μετάνοια και συγχώρεση. Για άλλη μια φορά φανερώνει το ανικανοποίητο της ύπαρξης του από τα όποια δεδομένα και κοινώς αποδεκτά. Γιαυτό και η ιδιότροπή αυτή υπαρξιακή σχέση του Καζαντζάκη με το θρησκευτικό γεγονός (το πλέον κυρίαρχο στοιχείο στον καζαντζάκειο στοχασμό), ο βαθύς συναισθηματισμός του όταν αναφέρεται στον Θεό και στο θείο, συνεχίζει, μέχρι το τέλος της ζωής του να είναι ανήσυχα ανικανοποίητος. Αυτό το ανικανοποίητο της ψυχής του είναι και το μόνο κριτήριο που οφείλει κάποιος να έχει υπ’ όψιν του όταν διαβάζει με το νου και μελετά με την καρδιά τα κείμενά του.

Η καζαντζάκεια κατανόηση τού Θεού είναι καθ’ όλα υπαρξιακή: «ένας πλήρως και ακεριωμένος άνθρωπος, όπως άλλωστε και ολόκληρη η κτίση, δεν μπορεί παρά να φανερώνει τον Θεό».[55] Ὁ Πάσχων δούλος γίνεται Πάσχων Θεός, ο οποίος ζητά από τον άνθρωπο να επανατοποθετήσει τον πραγματικό Θεό στην ψυχή του. Ο Καζαντζάκης δεν προσπαθεί να γκρεμίσει τον Θεό και να βάλει στη θέση του τον άνθρωπο, γι’αυτό και προσπαθεί εναγωνίως να καταδείξει και να αναδείξει στην ανθρώπινη ύπαρξη, το θεϊκό της στοιχείο, τον ίδιο τον Θεό. Αυτό το ανέβασμα της ψυχής του ανθρώπου ξεπερνά κατά πολύ τη Γνώση, την Αρετή, την Καλωσύνη, τη Νίκη. Αγγίζει το Δέος, τον ιερό τρόμο[56] και γι’αυτό δημιουργεί μεγάλους κινδύνους:

«Ἄλλοι ζαλίζονται καί παραμιλοῦν, ἄλλοι φοβοῦνται καί μοχτοῦν νά βροῦν μιά ἀπάντηση, πού νά τούς στυλώνει τήν καρδιά καί λένε: «Θεός», ἄλλοι κοιτάζουν ἀπό τήν ἄκρα τοῦ φύλλου τό γκρεμό ἥσυχα, παλικαρίσια καί λένε: «Μοῦ ἀρέσει».[57]

Ο ίδιος ο Καζαντζάκης στην επιστολή του προς τον καθηγητή Απ. Σαχίνη γράφει:

«Ὅλο μου τό ἔργο τίποτα ἄλλο δέν εἶναι παρά τό πάλεμα αὐτό, ἡ συμφιλίωση καί ἡ ταύτιση μέ τήν ἀόρατη παρουσία πού πάντα μαχώμουν νά τήν κάμω ὁρατή».[58]

Ηρωϊσμός και αγιωσύνη στον Καζαντζάκη είναι στοιχεία αλληλένδετα. Ήρωας και άγιος ο Γκρέκο, ήρωας και άγιος ο Ζορμπάς, ήρωας και άγιος ο Παπα-Φώτης, ήρωας και άγιος ο Φραγκίσκος,[59] ήρωας και άγιος ο Χριστός, ήρωας και άγιος ο Οδυσσέας, ήρωας και άγιος ο Βούδας. Αυτό το τραγικό θάμα πού λέγεται άνθρωπος,[60] βρίσκεται σε συνεχή πορεία ἐλευθερίας:

«γιατί οὐσία τῆς ἠθικῆς μας δέν εἶναι ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου, πού ἀλλάζει μέσα στόν καιρό καί στόν τόπο, παρά ἡ σωτηρία τοῦ Θεοῦ, πού μέσα ἀπό λογῆς λογῆς ρεούμενες ἀνθρώπινες μορφές καί περιπέτειες εἶναι πάντα ὁ ἴδιος, ὁ ἀκατάλυτος ρυθμός  πού μάχεται γιά ἐλευτερία».[61]

Αυτή η ελευθερία αποκλείει κάθε φορμαλιστική περιγραφή τού Θεού, καθώς βασικό στοιχείο τού κάθε φορμαλισμού είναι η δημιουργία κλειστών συστημάτων με συγκεκριμένους όρους καί κανόνες:

«Μέ τό φῶς τοῦ μυαλοῦ, μέ τή φλόγα τῆς καρδιᾶς πολιορκῶ τήν κάθε φυλακή τοῦ Θεοῦ, ψάχνοντας, δοκιμάζοντας, χτυπώντας, ν’ἀνοίξω μέσα στό φρούριο τῆς ὕλης, θύρα, νά δημιουργήσω τή θύρα τῆς ἡρωϊκῆς ἔξοδος τοῦ Θεοῦ μας».[62]

Η θρησκευτική σκέψη του Καζαντζάκη χαρακτηρίζεται από μια συνεχή κινητικότητα υπαρξιακής δραματικής αναζήτησης και αναμέτρησης, η οποία κατά τρόπο έντονο επιβεβαιώνει συνεχώς την άνευ όρων και ορίων καζαντζάκεια προσέγγιση του Θεού. Από την υπαρξιακή κατάφαση στην οντολογική απόρριψη, από την πλήρη άρνηση σε ένα υπερβατικό συγκινησιακό ενθουσιασμό για τον Χριστό και σε ένα διαχρονικό κοινωνισμό προσφοράς, πάθους, αγάπης, αγώνα, θυσίας, στράτευσης, όπως αυτός εκδηλώνεται στό Φτωχούλη τοῦ Θεοῦ και στο Ὁ Χριστός ξανασταυρώνεται.

Η πορεία της σκέψης του Καζαντζάκη για τον Θεό είναι ανοδική. Ο άνθρωπος οφείλει να προχωρήσει σε δυαδική κατανόηση του εαυτού του, της ράτσας του, της ανθρωπότητας και ολοκλήρου του σύμπαντος.[63] Όταν πλέον φθάσει στο τελευταίο αυτό στάδιο κατανόησης τότε κατορθώνει να ταυτιστεί με τον Θεό:

«Ἐγώ καί ἐσύ εἴμαστε ἕνα»

και μέσα από αυτή την ταύτιση να περάσει στην οντολογική ανυπαρξία:

            «καί τό ἕνα τοῦτο δέν ὑπάρχει»

            Στην Ἀσκητική  ο Υπεράνθρωπος πρέπει να υπερβεί κάθε κατώτερο σκαλοπάτι με «Ἀγώνα» και έτσι να προχωρήσει στο ανώτερο. Αυτή η υπέρβαση σχετίζεται με τη νιτσεϊκή (και ὄχι μόνο) εκμηδένιση των παλαιών υλιστικών αξιών και τη δημιουργία καινούργιων.[64] Γι’αυτό εξάλλου και η Ἀσκητική χαρακτηρίζεται στην εποχή της ως αντιματεριαλιστική: «Ὁ Καζαντζάκης προσπαθεί να σώσει την κοινωνία με τον αδιάκοπο αγώνα για τη λύτρωση της θεότητας που υπάρχει μέσα σ’όλα τα όντα, με τον αγώνα μ’ άλλα λόγια (καθώς θα έλεγε ένας ιδεαλιστής δηλ.) του πνεύματος επί της ύλης».[65] H Ἀσκητική του Νίκου Καζαντζάκη «είναι ένα ανέβασμα της ψυχής, μια λυτρωτική ανηφορική πορεία προς το Μέγα Αόρατο, που πατά τα ορατά και ανεβαίνει και αγωνίζεται, αλλά και κινδυνεύει. Και δεν μπορεί να σωθεί αν εμείς με τον αγώνα μας δεν τον σώσουμε. Και ούτε εμείς μπορούμε να σωθούμε αν αυτός δεν σωθεί. Είμαστε ένα. Ενανθρώπιση του Θεού και θέωση του ανθρώπου».[66]

Στήν «Ἀσκητική» καζαντζάκεια προσωπική ομολογία πίστης στον ένα Θεό, υφίστανται δύο διαφορετικές καταθέσεις, αντιφατικές και συγκρουόμενες με μια πρώτη ματιά. Από την αρχή της ομολογίας, δηλώνεται η υπαρξιακή αποδοχή της πίστης σε ένα Θεό, ως πίστη σε έναν Θεό στρατευμένο στήν προσφορά προς τον άνθρωπο. Έναν Θεό της υπαρξιακής ανάγκης, αλλά ταυτόχρονα και της υπαρξιακής άρνησης του ανθρώπου. Εύστοχα ο Καζαντζάκης περιγράφει την αποδοχή και την απόρριψη του Θεού ως γεγονός το οποίο σχετίζεται άμεσα με την ανθρώπινη ύπαρξη. Η ουσιαστική, όμως άρνηση και αντίφαση καταγράφεται στο τέλος με τη φράση: «και το ένα τούτο δεν υπάρχει». Τα προηγούμενα μπορούν να γίνουν αντιληπτά, διαφωνώντας θεολογικά, όμως το ζητούμενο σε αυτή την περίπτωση δεν είναι αυτό. Το ζητούμενο είναι κατά πόσο ο Καζαντζάκης αποδέχεται, στηρίζει ή απορρίπτει τελικά το γεγονός της ύπαρξης του Θεού.

Πώς στα προηγούμενα καταγράφει την πίστη του σε «Ἕνα Θεό, Ἀκρίτα Διγενή, στρατευόμενο, πάσχοντα ...» και στο τέλος αρνείται ότι υπάρχει; Προσωπική μου άποψη είναι ότι ο Καζαντζάκης υπόκειται (και αυτό φαίνεται σε όλο του το έργο) σε ένα υπαρξιακό βασανισμό, ο οποίος βρίσκεται, όσον αφορά στο θέμα της ύπαρξης του Θεού, σε οντολογική σύγκρουση. Υπάρχει υπαρξιακά, αλλά δεν υπάρχει οντολογικά. Πως συμβαίνει αυτό; Ο Καζαντζάκης δέχεται τη συνειδησιακή αναγκαιότητα της ύπαρξης του Θεού για τον άνθρωπο, στρατεύεται μάλιστα σε αυτήν την υπαρξιακή για τον άνθρωπο αναγκαιότητα:

«Με το φως του μυαλού, με τη γλόγα της καρδιάς πολιορκώ τη κάθε φυλακή του Θεού, ψάχνοντας, δοκιμάζοντας, χτυπώντας, ν’ανοίξω μέσα στο φρούριο της ύλης τη θύρα της ηρωϊκής έξοδος του Θεού μας».[67]

(είναι σαν να υποστηρίζει ότι και να μην υπάρχει θα πρέπει εξ υπαρξιακής ανάγκης να τον υπάρξουμε), αλλά αρνείται, όταν καλείται να τοποθετηθεί οντολογικά, το είναι του Θεού. Αποδέχεται την  ύπαρξη του Θεού, εξ αιτίας του ότι αυτή η αποδοχή καλύπτει υπαρξιακές ανάγκες και αγωνίες του ανθρώπου (τις οποίες ο άνθρωπος δεν έχει άλλο τρόπο να υπερβεί), αλλά απορρίπτει την οντολογική του ύπαρξη:

«Δέ λευτερώνουμε μονάχα Θεό παλεύοντας κι ὑποτάζοντας τόν ὁρατό γύρα μας κόσμο˙ δημιουργοῦμε Θεό».[68]

Ως εκ τούτου ο Καζαντζάκης φαίνεται να αποδέχεται την άποψη ότι οι θρησκείες αποτελούν προϊόντα του ανθρώπινου πολιτισμού, κάτι το οποίο σαφώς υπονοεί ότι ένας άλλος πολιτισμός, (ποιός όμως?), πιθανόν να μην θεωρεί ως συστατικό του στοιχείο την υπαρξιακή αποδοχή του Θεού. Υπονοείται λοιπόν το εξής: η υπαρξιακή αναγκαιότητα και αποδοχή του Θεού, αποδέχεται το γεγονός ότι ο Θεός είναι δημιούργημα της ανθρώπινης σκέψης και ανάγκης, αποτελεί προϊόν του ανθρώπινου πολιτισμού και γι’ αυτό μπορεί να εκλαμβάνεται και να αποκαλύπτεται ποικιλοτρόπως. Εφ’όσον λοιπόν και ο ίδιος αποτελεί μέρος του ανθρωπίνου πνεύματος και πολιτισμού και η σκέψη του αποτελεί προϊόν του υπάρχοντος πολιτισμού τότε δικαιούται να εκφράζει όπως αυτός κατανοεί τροπικά, και έξω από τα ήδη υπάρχοντα θρησκευτικά συστήματα, την πίστη του στον Θεό. Πρέπει οπωσδήποτε να υπενθυμίσω εδώ ότι ο Καζαντζάκης στα πρότυπα πολλών άλλων φιλοσόφων των 17^ου με 19^ου αιώνων επιχειρεί τη δική του προσπάθεια για δημιουργία μιας νέας θρησκείας,[69] η οποία θα στηρίζεται και θα θεμελιώνεται πάνω στο κείμενο της Ασκητικής.[70]

Επομένως το «καί τό ἕνα τοῦτο δέν ὑπάρχει» αποτελεί την τελική καζαντζάκεια έκφραση-πρόταση για την οντολογική σχέση Θεού και ανθρώπου ενταγμένη στο πολιτισμικό-φιλοσοφικό-κοινωνικό περιβάλλον της εποχής του μεσοπολέμου. Ο άνθρωπος συστρατεύεται με τον στρατευμένο για ελευθερία Θεό, γίνεται στην ολοκλήρωσή του ένα με Αυτόν, αλλά τελικά αυτή η ένωση εις το ένα δεν υπάρχει, δεν υφίσταται. Βουδιστικός,[71] νιτσεϊκός, μπερξονικός και υπαρξιακός μηδενισμός. Αυτός ο καζαντζάκειος διχασμός περί Θεού ανάμεσα στο υπαρξιακό, ως αυτό το οποίο εξ ανάγκης υπάρχει και στην οντολογική απόρριψη, ως αυτό, το οποίο, αυτό καθ’ εαυτό, δεν μπορεί να υπάρχει, δεν αποτελεί αδυναμία τελικής πρότασης άρνησης, αλλά φύση καί θέση της οντολογικής άρνησης αποδοχής του Θεού από τον συγγραφέα της Ἀσκητικῆς.[72] Ως διανοούμενος αποδέχεται την αγωνιώδη αναζήτηση του Θεού, αποκλείει όμως τον Θεό τού χριστιανισμού και επιλέγει τον «Αόρατο» Θεό, τον υπεράνθρωπο.

Παρ’όλα αυτά, όπως έχω ήδη αναφέρει, πιστεύω οτι τελικά ο Καζαντζάκης δέχεται ότι η κάθε θρησκεία και ο κάθε Θεός, τον οποίο κάθε θρησκεία καταδεικνύει, αποτελούν προϊόντα του ανθρώπινου πολιτισμού. Προϊόντα των πολιτισμικών μεταβολών. Ο σκληρός τιμωρός Γιαχβέ είχε την «άγρια όψη του Ισραήλ»[73] κατά την πορεία αυτού του λαού μέσα στην  έρημο πρός τη Γή της Επαγγελίας. Ο σύγχρονος Θεός είναι ένας αμφισβητούμενος έως θανάτου Θεός, εξ αιτίας του ότι ο σύγχρονος πολιτισμός δεν αμφισβητεί μόνο το θρησκευτικό γεγονός, αλλά ταυτόχρονα αμφισβητεί και την εσωτερική αναφορά της θρησκείας, τον ίδιο τον Θεό. Ο άνθρωπος και ο πολιτισμός αποτελούν τα υποκείμενα της αμφισβήτησης της θρησκείας και του Θεού, παρ’ότι ο ίδιος ο Θεός αγαπά τον άνθρωπο στην οποιαδήποτε κοινωνική του εκδοχή:

«Αγαπώ τους πεινασμένους, τους ανήσυχους, τους αλήτες»[74], είναι πανταχού παρών:

«Ξέρω πώς είσαι παντού, Τού φώναζε· όποια πέτρα και αν σηκώσω θα σε βρώ, σε όποιο πηγάδι κι αν σκύψω, θα δω το πρόσωπό Σου...».[75]

Αυτό το αντάμωμα όμως Θεού και ανθρώπου δεν μπορεί να γίνει μέσα από συγκεκριμένα θρησκευτικά και κοινωνικά συστήματα:

«Κάψε το σπίτι σου! Φωνάζει ο Θεός. Έρχομαι. Όποιος έχει σπίτι, δεν μπορεί να με δεχτεί. Κάψε τις ιδέες σου, σύντριψε τους λογισμούς σου. Όποιος έχει βρεί τη λύση δεν μπορεί να με βρεί... Έρχουμαι. Παράτα τη γυναίκα σου, τα παιδιά σου, τις ιδέες σου κι ακλούθα μου. Είμαι ο μέγας αλήτης. Ακλούθα! Περπάτα απάνω από τη χαρά κι από τη θλίψη, από την ειρήνη, τη δικαιοσύνη, τη αρετή! Εμπρός. Σύντριψε τα είδωλα τούτα, σύντριψέ τα, δε χωρώ. Συντρίψου και συ να περάσω!»[76] .

Συμπέρασμα.

Επομένως, αυτή η καζαντζάκεια αναγκαιότητα για τον άνθρωπο της ύπαρξης του Θεού δικαιώνει την άποψή μου ότι ο Καζαντζάκης δεν θεολογεί, αλλά ανθρωπολογεί, θεωρώντας, τον Θεό εργαλείο κατάφασης (πιθανόν το ένα και μοναδικό) του ανθρώπου αυτού καθεαυτού. Γιαυτό επίσης και χρησιμοποιώ τον όρο ανθρωποκεντρική χριστολογία και όχι τον όρο χριστοκενρική ανθρωπολογία. Το «salvatore Dei», κατά τον Παναγιώτη Υφαντή, προτρέπει τον άνθρωπο στην πραγματικότηα να διασώσει την ανώτερη ουσία της ανθρώπινης οντότητας.[77] Δηλώνει, όμως, και τον υπαρξιακό διχασμό του καζαντζακικού στοχασμού στο ζήτημα του Θεού. Η τραγική αδυναμία και άρνηση της οντολογικής κατάφασης του Θεού τον οδηγεί στη λύση της αποδοχής της υπαρξιακής αναγκαιότητάς του για τον άνθρωπο.

Το καζαντζακικό ανθρωπολογικό μοντέλο προσωπογρα-φείται μέσα από τα δρώμενα του Χριστού, του Φραγκίσκου, του παπα-Φώτη, του Μανολιού και του παπα-Γιάνναρου. Σε όλα αυτά τα πρόσωπα, η κοινή καζαντζάκεια συνισταμένη είναι η απόδοση κοινωνικής δικαιοσύνης. Μιας κοινωνικής δικαιοσύνης προβολή του ευαγγελικού μηνύματος των Μακαρισμών και των Παραβολών της Βασιλείας του Θεού, ειδικότερα δε της Παραβολής της Τελικής Κρίσης. Από το Ο Φτωχούλης του Θεού στο Ο Χριστός ξανασταυρώνεται και από την Ασκητική και την Οδύσσεια στο Οι Αδερφοφάδες, ο Καζαντζάκης καταγράφει τις αντιλήψεις του για την κοινωνική αδικία, τους πλουσίους, την δικαιοσύνη, τη κοινωνική επανάσταση και ανατροπή, συνδυάζοντας μέσα από αυτές τις αντιλήψεις βιβλικές απόψεις, πρωτοχριστιανικές κοινότητες, ασκητικά ιδεώδη και ουτοπικές κομμουνιστικές θεωρίες:

«Θα σας φέρνω λοιπό κάθε τόσο, ό,τι χρειάζεται να μην τα κακαρώσετε˙ θα κλέβω από τους πλουσίους να ταΐζω τους φτωχούς˙ δεν είναι δίκιο; Τι κουνάς το κεφάλι, πάτερ Φραγκίσκο; Σίγουρα όχι ο Θεός, αλλά ο Σατανάς μοίρασε τ’αγαθά στον κόσμο˙ γιαυτό και τα μοίρασε τόσο παράνομα˙ ε, το λοιπόν θα βάλω τάξη».[78]

Tο μέλημα του Καζαντζάκη, κατά τον Παναγιώτη Υφαντή,  δεν είναι η νοηματοδότηση μιας νέας θεολογίας.[79] Ο Καζαντζάκης αντιστρατεύεται, διότι δεν ικανοποιείται υπαρξιακά, το οποιοδήποτε υπάρχων θρησκευτικό σύστημα και όπου κριτικά «θεολογεί»,  η θεολογία του είναι αναμφίβολα ανθρωποκεντρική και κοινωνιοκεντρική. Ο Χριστός, ο Φραγκίσκος, ο παπα-Φώτης, ο Μανολιός, ο παπα-Γιάνναρος σμιλεύονται στην πένα του Καζαντζάκη ως πρόσωπα-εργαλεία της δικής του υπαρξιακής κατάφασης του αγώνα για ελευθερία. Πρόκειται για υπέρμετρη φιλοδοξία, φιλαρέσκεια, ιδιάζουσα προσωπική αλαζονεία; Για ενθουσιασμό, αγωνία υπαρξιακή, ηρωϊσμό, εκούσια σταύρωση;

Πιθανόν, το καθένα ξεχωριστά, και συνάμα όλα.

Δρ. Χριστόφορος Αρβανίτης

εκλ. Επίκουρος καθηγητής Κοινωνιολογίας

του Χριστιανισμού και της Θρησκείας

στην ΑΕΑΗ Κρήτης.

 

---

[1] Αναφορά στον Γκρέκο, 1961, p.347

[2] Μετά τα φυσικά, 982b, 26.

[3] Λουκιανού, Βίος Δημώνακτος, παρ. 19,4-20,7.  «Ἐρωτήσαντος δέ τινος, τίς αὐτῷ ὅρος εὐδαιμονίας εἶναι δοκεῖ, μόνον εὐδαίμονα ἔφη τὸν ἐλεύθερον· ἐκείνου δὲ φήσαντος πολλοὺς ἐλευθέρους εἶναι, Ἀλλ' ἐκεῖνον νομίζω τὸν μήτε ἐλπίζοντά τι μήτε δεδιότα· ὁ δέ, Καὶ πῶς ἄν, ἔφη, τοῦτό τις δύναιτο; ἅπαντες γὰρ ὡς τὸ πολὺ τούτοις δεδουλώμεθα. Καὶ μὴν εἰ κατανοήσεις τὰ τῶν ἀνθρώπων πράγματα, εὕροις ἂν αὐτὰ οὔτε ἐλπίδος οὔτε φόβου ἄξια, παυσομένων πάντως καὶ τῶν ἀνιαρῶν καὶ τῶν ἡδέων.» Ο Δημώνακτας γεννήθηκε στην Κύπρο και έζησε στην Αθήνα το 2^ο μ.Χ αιώνα. Φιλόσοφος της σωκρατικής ηθικής, διακρίνεται για την αποφθεγματική του ικανότητα και τη λιτή, κατά τον τρόπο των κυνικών, ζωή του. Ο Καζαντζάκης είναι επίσης γνώστης του έργου και θαυμαστής του Ιωάννη Κονδυλάκη, ο οποίος ασχολήθηκε και απέδωσε σε απλή καθαρεύουσα πολλά από τα έργα του Λουκιανού. Η ίδια οικειοποίηση  να αναφέρουμε εδώ υπάρχει και από τον ανώνυμο συγγραφέα της Ελληνικής Νομαρχίας, ο οποίος γράφει: «Ο μέν ελεύθερος λοιπόν ούτε ελπίζει ούτε φοβάται εις ό,τι μέλει να πράξη». Η ίδια επίσης φράση υπάρχει ως οικόσημο της Isabelle d’Este, Μαρκησία της Μάντοβα (1474-1539), γνωστή και ως η Πρώτη Κυρία της Αναγέννησης, και χαραγμένη πάνω στο «δολοφονικό μαχαίρι» του Michelangelo Merisi da Caravaggio (1571 – 1610) : «Nec spe, nec metu» (Ούτε από ελπίδα, ούτε από φόβο).

[4] Καθημερινή, 29.10.1957.

[5] Γεωργίου Ι. Παναγιωτάκη, Νίκος Καζαντζάκης, η μορφή και το έργο του,  Κρήτη, 2002, 2η έκδ., p. 270.

[6] ibid., p.27

[7] 1919, στο Die relisiöse Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur (Gesammelte Werke, τομ IX), pp.13-31, στο Rosino Gibellini, Η θεολογία του Εικοστού αιώνα, Άρτος Ζωής, μτφρ. Παναγιώτης Υφαντής, 2009, p.106.

[8] Ομιλ. ΟΣΤ, ΕΠΕ, 12,34 (10)

[9] ibid., p.79.

[10]όπως αναφέρει η κα Μαρία Χατζηαποστόλου σε πρόσφατη μελέτη της με θέμα: Το πρόσωπο του Χριστού στον Νίκο Καζαντζάκη  2011, daktylo, ΑΠΘ,  Μεταπτυχιακή εργασία στο τμ. Θεολογίας, p.145.

[11] Ο τελευταίος πειρασμός, Αθήνα, χ.χ,  p.192.

[12] ibid., p.357

[13]Reter Bien, «Ο Πνευματικός Ιησούς του Σκορτσέζε» Dartmouth, USA. www.historical-museum.gr/kazantzakis/ gr/works/works4.html, 2009.

[14] Ὁ Χριστός ξανασταυρώνεται, p. 255.

[15] Αναφορά στον Γκρέκο, 1961, pp.15-16

[16] ibid., p. 347

[17] Αναφορά στον Γκρέκο, p.404.

[18] Ασκητική, p.9.

[19] «Ω αρχέγονη Αρχική Αιτία της γένεσής μου, Εσύ αρχέγονη Ουσία της ουσίας μου, Πρώτη πνοή της πνοής... πρώτιστο πυρ... Πρώτιστο ύδωρ»., www.astro. gr/sahir/Mithras.htm

[20] Βλ. Hegel G. Επιστήμη της λογικής-Η διδασκαλία περί της Ουσίας, μτφρ. Δημήτρη Τζωρτζόπουλου, Δωδώνη, Αθήνα, 1998, pp.379-380.

[21] Τόντα-Ράμπα p.129

[22] Ασκητική, p.93.

[23] Ασκητική, p.73

[24] ibidem.

[25] Αναφορά στο Γκρέκο, p. 347.

[26] Πολιτικό καφενείο. Ο Γιώργος Κουμάκης ήταν καθηγητής στο Παν/μιο Ιωαννίνων και το κείμενο αυτό αποτελεί διάλεξη που δόθηκε στο Ηράκλειο Κρήτης στις 6 Οκτωβρίου 2004.

[27] στχ. 523

[28] Ν. Ματσούκα, Η ελληνική παράδοση στο Νίκο Καζαντζάκη, Θες/νίκη, 1989²  

[29] «Από τους σύγχρονους Έλληνες λόγιους και ποιητές ο θρησκευτικότερος είναι ο Καζαντζάκης. Χωρίς να είναι αυτό πού λέμε θρησκευόμενος, είναι ο μόνος που παλεύοντας αδιάκοπα με το θρησκεττικό πρόβλημα, αγωνιά να βρεί τον Θεό. Γ. Στεφανάκη, Αναφορά στον Καζαντζάκη, Αθήνα 2007, p.229

[30] Μητροπολίτου Αρκαλοχωρίου, Καστελίου και Βιάννου κ. Ανδρέα, «Η Εκκλησία και ο Νίκος Καζαντζάκης, ο μύθος για τον αφορισμό και την κηδεία του», p.3

[31] ibid., p.4

[32] Albrecht von Haller, (1708-1777). Σημαντικός, πολυγραφότατος ιατρός  του 18ου αιώνος, ο οποίος με την εργασία του «De Partibus Sensilibus et Irritabilibus» το 1753, που μεταφράστηκε αμέσως στις ευρωπαϊκές γλώσσες εισήγαγε την «ερεθιστικότητα» και «αισθικότητα», ως βασικά στοιχεία της φυσιολογίας του ανθρώπινου οργανισμού. Ο Haller είχε συμμετάσχει στη συγγραφή ορισμένων λημμάτων σχετικά με τη Φυσιολογία στη δεκαεπτάτομη Γαλλική Εγκυκλοπαιδεία (1751-1765) των Diderot και D'Alembert, καθώς και σχετικών άρθρων Φυσιολογίας στους τέσσερις τόμους των Συμπληρωμάτων της (1776-1777). Η ποιητική συλλογή του τού 1734  «Versuch Schweizerischer Gedichte» (Δοκίμια από Ελβετικά ποιήματα) περιλαμβάνει 31 ποιήματα γραμμένα από το 1725 έως το 1756.  Στο δέκατο πέμπτο ποίημα, το οποίο περιέχει οκτώ τετράστιχα και είναι για τον αξιωματούχο της Βέρνης Isaac Steiger, εντοπίστηκε η φράση στο τέλος του δεύτερου τετράστιχου «Wer frei darf denken, denket wohl», που θέλει να πει «όποιος μπορεί να συλλογάται ελεύθερα, συλλογάται καλά». Εναι δηλαδή η φράση που ο Ρήγας Φεραίος αναγράφει στη σελ. 24 του βιβλίου του «Φυσικής απάνθισμα», Βιέννη, 1790.

[33] ibid., p.342

[34] ibid., p.168

[35] ibid., p. 285. Επίσης: «Ό,τι γίνεται στον κόσμο γίνεται με το θέλημα του Θεού, είπε με δυνατή φωνή. Αυτός βλέπει από ψηλά τη γής, κρατάει ζυγαριά και ζυγιάζει. Αφήνει την Λυκόβρυση να χαίρεται τα αγαθά της και βυθίζει το χωριό σας στο πένθος. Ο Θεός ξέρει τις αμαρτίες πού κάματε. Σώπασε για μια στιγμή, για να καταλάβει το πλήθος καλά τα βαριά λόγια που ξεστόμισε. Σήκωσε πάλι το χέρι, φώναξε επιτιμητικά: -Γέροντα, είναι αλήθεια. Μολόγα τί πράξεις κάματε και πέσατε σαυτή τη συμφορά», ibid., p.43.

[36] Τόντα –Ράμπα,  μτφρ.Γιάννη Μαγκλή, Δίφρος, Αθήνα, 1956,  p.280

[37] Ο Χριστός... p.79.

[38] ibid., p.28

[39] ibid., p.306

[40] ibid., p.339

[41] Οι αδερφοφάδες, p. 63

[42] Ο Καπετάν Μιχάλης, p. 358

[43] ibid., p.173

[44] Οι αδερφοφάδες, p.86

[45] Ασκητική, p. 78

[46] Ο Χριστός ξαν., p. 172

[47] Οι αδελφοφάδες, p. 54

[48] Βασιλείου Γιούλτση, Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία της θρησκείας, Πουρναράς, 1989, p.175.

[49] Αναφορά στον Γκρέκο, Αθήνα, 1961, p.397.

[50] Ασκητική, 1971, p.64.

[51]  ibid., p. 56

[52] ibid., p.65

[53] ibid., p.25

[54] Αναφορά στο Γκρέκο  p. 17

[55] Χρυσόστομος Ἀ. Σταμούλης, Ἔρως καί θάνατος, Ἀκρίτας, 2009, «Ὁ ἄνθρωπος πού ἔσωσε τόν Θεό. Ἕνα σχόλιο στήν ἀσκητική τοῦ Νίκου Καζαντζάκη», pp. 381-390.

[56] Ν. Καζαντζάκη, Βίος καί Πολιτεία τοῦ Ἀλέξη Ζορμπᾶ, p.275

[57] ibid., p.276.

[58] Δ.Ι.Κουκουλομμάτης, «Ἔνθεος, ἀντίθεος ἤ ἄθεος», Πεπραγμένα των Ημερίδων της 22 Μαρτίου 1996 και της 28 Νοεμβρίου 1997, Επιμέλεια Ν. Ε. Παπαδογιαννάκης, Ρέθυμνο, 2000, pp.71-79.

[59] Βλ. Παναγιώτη Υφαντή, Ηρωας συνάμα κι Αγιος, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2007.

[60] Τετρακόσια γράμματα τοῦ Καζαντζάκη στόν Πρεβελάκη, Ἑλ. Καζαντζάκη, Ἀθήνα, 1965, p.64

[61] Ν. Καζαντζάκη, Ἀσκητική, Εκδ. Καζαντζάκη, Ἀθήνα, 2007, p.74

[62] ibid., p.88.

[63]Σ.Ν.Φιλιππίδη, «Σημειωτικές και αφηγηματικές διπολικές αντιθέσεις στα μυθιστο-ρήματα του Καζαντζάκη», Θαλλώ, Περιοδική Έκδοση του Συνδέσμου Φιλολόγων Νομού Χανίων, 1995, τ.7, pp.43-57, και «Ο Θεός, μέσα στην περιοχή της εφήμερης σάρκας μας, κιντυνεύει αλάκερος. Δεν μπορεί να σωθεί, αν εμείς νε τον αγώνα μας δεν τον σώσουμε˙ δεν μπορούμε να σωθούμε, αν αυτός δε σωθεί», Ασκητική, p. 70

 [64] ibidem

[65] Από βιβλιοκρισία στη Νέα Εστία της 1^ης Νοεμβρίου 1927, τ. 16-17, pp.889-891, με υπογραφή ένα Π, πιθανόν του Πέτρου Χάρη. Η αναφορά υπάρχει στήν έκδοση της Ἀσκητικῆς του 2007, p.120.

[66] Στήν Ἀσκητική του 2007, p.129

[67] Ασκητική , ibid., p.88

[68] Ἀσκητική, ibid., p.89

[69] Ουσιαστικά επαναλαμβάνει το ιδεαλιστικό ουτοπικό εγχείρημα κατά τους 18^ο με 19^ο αι., κυρίως των Γάλλων φιλοσόφων Saint-Simon, Fourie και Comte για μια νέα θρησκεία, η οποία θα στηρίζεται πάνω στα θεμέλια του κοινωνικού και φιλοσοφικού ιδεώδους του βιβλικού μηνύματος, χωρίς επίσης να λησμονείται, η επίσης ουτοπική προσπάθεια μιας κοινωνικά δίκαιης κοινωνίας με θρησκευτική  αναφορά, του Thomas Moore κατά τον 17ο αιώνα.

[70] Επιστολές πρός Παπαστεφάνου, pp. 55-99, στο Παναγιώτη Υφαντή, ibid., pp.232-237.

[71] Πρόκειται για τη γνωστη βουδιστική διδασκαλία περι κατάστασης νιρβάνα. Σύμφωνα με αυτήν τελική λύση στην αένναη βασανιστική κυκλική πορεία των μετενσαρκώσεων αποτελεί ο οντολογικός μηδενισμός της ύπαρξης του ανθρώπου.

[72] Δεν υπάρχει για παράδειγμα στον Καζαντζάκη αγνωστικιστικό ερώτημα περί Θεού, όπως υπάρχει στον αντίστοιχο νατουραλιστή αμερικανό συγγραφέα και νομπελίστα John Steinbeck, παρ’ότι και αυτός δείνει περισσότερη έμφαση στο κοινωνικό. Βλ. Χριστοφόρου Ελ. Αρβανίτη, «Η θεολογία του αγνωστικιστικού ουμανισμού στο έργο του John Steinbeck», Νέα Ἑστία, τ.1825, Σεπτέμβριος 2009, pp. 347-370.

[73] Αναφορά στο Γκρέκο, p.262.

[74] Ασκητική,  p.79

[75] Ο Φτωχούλης του Θεού,  p.69

[76] Ασκητική,  p.79

[77] ibid., p.135

[78] Ο Φτωχούλης του Θεού, Αθήνα, 1988, p.288.

[79] ibid., p.209