Σχίσμα Ανατολής και Δύσεως - Μύθοι και αλήθειες- Μόσχος Δημήτρης

όλη η εισήγηση εδώ:

http://www.blod.gr/lectures/Pages/viewlecture.aspx?LectureID=1031

π. Βασίλειος Ι. Καλλιακμάνης:Εκκλησία των Πατέρων

α) Η Εκκλησία, σύμφωνα με το Σύμβολο της Πίστεως, εκτός από το ότι είναι μία, είναι ταυτόχρονα «αγία, καθολική και αποστολική»

Και είναι αγία, διότι αγιάζεται από την κεφαλή της που είναι ο Χριστός (βλ. Εφεσ. 5,25-27) και συγκροτείται από το Άγιο Πνεύμα, «που οδηγεί εις πάσαν την αλήθειαν» (βλ. Ιωάν. 16,13). Θα μπορούσε ακόμη να λεχθεί ότι είναι αγία, αφού αποτελεί χώρο φανερώσεως χάριτος και αγιασμού των ανθρώπων. Η δομή, η οργάνωση, ο λατρευτικός πλούτος και τα ιερά μυστήρια της Εκκλησίας αποβλέπουν στον αγιασμό του λαού του Θεού.
β) Συγχρόνως όμως η Εκκλησία χαρακτηρίζεται ως καθολική, διότι διασώζει την καθολική αλήθεια που αποκάλυψε ο Χριστός και τείνει να προσλάβει στους κόλπους της όλον τον κόσμο. Επιδιώκει τον εκκλησιασμό του «σύμπαντος κόσμου», αφού σύμφωνα με τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή το σχέδιο του Θεού προβλέπει να γίνει ολόκληρος ο κόσμος Εκκλησία. Ακόμη, η Εκκλησία προσδιορίζεται ως αποστολική, διότι στερεώθηκε στο κήρυγμα των αγίων Αποστόλων, οι οποίοι ακολουθώντας την εντολή του διδασκάλου τους επέκτειναν τα όριά της «εις πάντα τα έθνη».
γ) Στη βιβλική και πατερική παράδοση δεν απαντούν συγκεκριμένοι ορισμοί για την Εκκλησία. Κι αυτό δεν είναι τυχαίο. Η Εκκλησία ως θεανθρώπινη κοινωνία έχει μυστηριακό χαρακτήρα και οποιοσδήποτε ορισμός αδυνατεί να περιγράψει τη μυστηριακή και αγιοπνευματική της διάσταση. Παρ’ όλα αυτά, στα ιερά κείμενα απαντούν συμβολικές εκφράσεις που αποδίδουν την εικόνα της. Ορισμένες από αυτές είναι: «σώμα Χριστού», «άμπελος», «ποίμνη», «κιβωτός», «ναύς», «κοινωνία θεώσεως» κ.ά.
δ) Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η Εκκλησία είναι και πατερική. Οι άγιοι Πατέρες συνερχόμενοι σε τοπικές και οικουμενικές συνόδους και εμπνεόμενοι από το Άγιο Πνεύμα «συγκρότησαν ποιμαντικήν επιστήμην», για να κρατήσουν σε σωστή τροχιά το σκάφος της Εκκλησίας. Οπότε το έργο των αγίων Πατέρων στην ιστορική πορεία της Εκκλησίας υπήρξε θεμελιώδες. Και η πατερική παράδοση δεν τερματίστηκε στον ορθόδοξο κόσμο με τον Άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό ή τον Ιερό Φώτιο, όπως πρεσβεύουν οι δυτικοί, αλλά συνεχίστηκε και στους μεταγενέστερους αιώνες, αλλά και μέχρι σήμερα.
ε) Χρειάζεται όμως να γίνουν κάποιες αναγκαίες επισημάνσεις με αφορμή τον εορτασμό της Πεντηκοστής, που αποτελεί «γενέθλια ημέρα» της Εκκλησίας. Μπορεί οι αγράμματοι ψαράδες με τον φωτισμό του Αγίου Πνεύματος να έγιναν οι τολμηροί κήρυκες της αληθείας. Παράλληλα όμως οι ευαγγελιστές και οι Απόστολοι που διέσωσαν στα κείμενά τους τα γεγονότα της ζωής του Χριστού και των Αποστόλων διέθεταν ευρύτερη θύραθεν μόρφωση (λ.χ. Λουκάς, Ιωάννης, Απ. Παύλος κτλ.).
στ) Κατά τον ίδιο τρόπο οι άγιοι Πατέρες στην πλειονότητά τους εκτός από θείο φωτισμό διέθεταν και πλούσια εγκύκλια παιδεία, όντας γνώστες των επιστημών της εποχής τους. Από την άλλη μεριά, υπήρξαν Πατέρες άγιοι που με την απλότητα και αγιότητά τους στήριξαν την ορθόδοξη πίστη. Οι σπουδαιότεροι όμως από τους αγίους Πατέρες σπούδασαν στις μεγάλες Σχολές της Αλεξάνδρειας, της Αντιόχειας, της Αθήνας και της Κωνσταντινούπολης, ενώ παράλληλα ασκήθηκαν για μεγάλα χρονικά διαστήματα στο «πανεπιστήμιο της ερήμου».
ζ) Στις μέρες μας, παρά την πρόοδο στα γράμματα, τις τέχνες και τις επιστήμες, φαίνεται ότι οι ανώτεροι κληρικοί περιορίζονται μόνο σε αποσπασματικές θεολογικές σπουδές. Έτσι, αδυνατούν εκ των πραγμάτων να διαλεχθούν με τον σύγχρονο κόσμο, διότι λείπει και το χάρισμα που διαθέτουν οι χαρισματικοί γέροντες. Η ημιμάθεια, η προχειρότητα, η γραφειοκρατική αντίληψη, η τάση εγκλωβισμού σε εγκόσμιες αξίες και η εκφορά γνώμης επί παντός του επιστητού αποτελούν κακή μαρτυρία στον σύγχρονο κόσμο. Μήπως τελικά χρειάζεται περισσότερη σύνεση, όταν εκπροσωπούμε την Εκκλησία; Διότι μένοντας άγευστοι της ζωής του Πνεύματος, μπορεί να μην επιτρέπουμε και σε άλλους να εισέλθουν σ’ αυτήν.

από τη Μακεδονία της Κυριακής

Δημήτρη Μόσχου:Συνοπτική ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας.

ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ν. ΜΟΣΧΟΣ

Συνοπτική ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας. Η πρώτη χιλιετία

τ. Α΄, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2008, σσ. 244 + Γενικό Ευρετήριο σσ. 12

Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ

Θεολόγου Καθηγητού

DEA Εκκλησιαστικής Ιστορίας

Υποψήφιος Διδάκτωρ θεολογικής Σχολής ΑΠΘ

Παλαιότερα ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ τεκμηριώνοντας την άποψη περί ιστορικότητας της χριστιανικής πίστης, με χαρακτηριστικό τρόπο υποστήριζε ότι ο Χριστιανισμός ως «θρησκεία των ιστορικών», «καταφεύγει δυναμικά στην ιστορία». Γι΄ αυτό και η διδασκαλία του είναι «μαρτυρία πίστεως σε ορισμένα γεγονότα του παρελθόντος, σε ορισμένα συγκεκριμένα δεδομένα της ιστορίας». Δίνοντας έμφαση στην ιστορικότητα του ίδιου του χριστιανικού Πιστεύω, ο επιφανής Ρώσος ορθόδοξος κληρικός και ιστορικός, έλεγε ότι αυτό «περιέχει την όλη ουσία του Χριστιανισμού σ’ ένα απλό ιστορικό σχεδίασμα σαν μια “ιστορία της σωτηρίας” από τη δημιουργία προς την τελείωση, προς την έσχατη κρίση και το τέλος της ιστορίας»ⁱ.

Η επίδραση που άσκησε ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, στους μεταγενέστερους εκκλησιαστικούς ιστορικούς υπήρξε τεράστια. Τούτο μπορεί κανείς να το διαγνώσει και στο παρουσιαζόμενο εδώ βιβλίο του Δημητρίου Ν. Μόσχου, Λέκτορα στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών. Η γοητεία της σπουδής σε όποιον σελίδα - σελίδα το περιδιαβεί, θα σηματοδοτηθεί από την ανακάλυψη μιας συνιστώσας των ιστορικών τεκμηρίων, τις οποίες πρώτος ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ έθεσε στο πολύπλευρο και διεισδυτικό συγγραφικό του έργο, στις τάσεις των οποίων όλο και περισσότερο θητεύει σήμερα η εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη. Είναι πράγματι γεγονός, ότι η σύγχρονη εκκλησιαστική ιστοριογραφία, απαλλαγμένη από αδυναμίες παλαιότερων εποχών, έχει καταφέρει να αποτυπώσει ένα διαφορετικό λόγο, που συνεχώς ιχνηλατεί πρόσωπα και γεγονότα, βλέποντας την Εκκλησιαστική Ιστορία ως ιστορικό και θεολογικό έργο. Έγνοια του εκκλησιαστικού ιστορικού είναι δυναμικά πάντοτε, άλλοτε να θεάται κι άλλοτε να αποτιμά το μακρινό και εγγύτερο θεολογικό και εκκλησιαστικό παρελθόν. Για τον εκκλησιαστικό ιστορικό που θέλει να έχει καλή σχέση με την επιστήμη που διακονεί, είναι αυτόδηλο, ότι το υφάδι της ενασχόλησής του με ιστορικά γεγονότα και πρόσωπα που σχετίζονται με την Εκκλησία και το έργο της, στη διαδρομή δύο χιλιάδων και πλέον ετών, με τα πρόσωπα που τη διακονούν, αλλά και γενικότερα με τη Θρησκευτική Ιστορίαⁱⁱδομείται πάνω σ’ ένα βασικό άξονα. Πέραν της αντικειμενικότηταςⁱⁱⁱ, η σχέση του ίδιου του εκκλησιαστικού ιστορικού με τα ίδια τα εκκλησιαστικά ιστορικά γεγονότα εξαρτάται πάντα από τον τρόπο που τα καταγράφει και τα ερμηνεύει. Κύρια επιδίωξή του είναι η νηφάλια προσέγγιση και ανάλυσή τους, στην προοπτική που θέλει τον χριστιανό ιστορικό, να βλέπει την ιστορία σαν «μυστήριο και τραγωδία – μυστήριο της σωτηρίας και τραγωδία της αμαρτίας»^iv.

Όσον αφορά τώρα στην παρουσίαση του συγκεκριμένου βιβλίου, ευθύς εξ αρχής, θα ήθελα να ξεκαθαρίσω δύο θεωρητικά ζητήματα. Το πρώτο σχετίζεται με την Εισαγωγή (σσ. 17-34). Ο συγγραφέας ύστερα από μια σύντομη ανασκόπηση διαφόρων ιστορικών σχολών που αναπτύχθηκαν κυρίως από την εποχή του Διαφωτισμού και μετά, και οι οποίες επηρέασαν η καθεμιά την Εκκλησιαστική Ιστορία, (διαφωτιστικός ορθολογισμός, θετικισμός, ιδεαλισμός, ρομαντισμός, σχολή των Annales, ρωσική θεολογία της Sobornost, θεολογική γενιά του ’60), προβαίνει στην πραγμάτευση της ύλης με επιστημονικά κριτήρια και προτάσεις, για μια θεολογική ερμηνεία των γεγονότων της μακραίωνης ιστορικής διαδρομής της Χριστιανικής Εκκλησίας. Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι ο εκκλησιαστικός ιστορικός οφείλει να τοποθετείται κριτικά έναντι των εκκλησιαστικών ιστορικών γεγονότων, ούτως ώστε να είναι σε θέση να ξεκαθαρίζει τη σχέση της Εκκλησιαστικής ιστορίας με το «εσχατολογικό μέλλον» της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Για να το επιτύχει αυτό, οφείλει με τον καλύτερο τρόπο να ακολουθεί τη μεθοδολογία που βλέπει αντικειμενικά και κριτικά τα εκάστοτε ιστορικά γεγονότα. Υπ’ αυτήν την έννοια, ορθά ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι «καμμιά θεολογία δεν διαγράφει ποτέ τα γεγονότα, ούτε τα επινοεί», διότι «ηθελημένη διαστρέβλωση» αυτών κινδυνεύει να «διασύρει συνολικά το έργο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας». Όμορες προς την Εκκλησιαστική Ιστορία επιστήμες, όπως η Κοινωνική Ανθρωπολογία και η Κοινωνιολογία, για τον συγγραφέα είναι δυνατόν να προσφέρουν το απαραίτητο υλικό για εφαρμόσει ο εκκλησιαστικός ιστορικός τη μέθοδο εκείνη ερμηνείας του εσχατολογικού μηνύματος του Ευαγγελίου, με αποτέλεσμα να κάμει μια άλλη ανάγνωση της κοινωνίας που αυτοπροσδιορίζεται ως χριστιανική.

Το δεύτερο θεωρητικό ζήτημα αφορά στη μεθοδολογία παρουσίασης της Ιστορίας της Χριστιανικής Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία, (σσ. 35-242). Αν και ο τρόπος της παρουσίασης των ιστορικών γεγονότων είναι συνοπτικός, καταβάλλεται προσπάθεια αυτά να καταγραφούν και να αποτιμηθούν με νηφαλιότητα. Επισκοπώντας χίλια χρόνια εκκλησιαστικών και θεολογικών αγώνων, ο συγγραφέας πετυχαίνει να αποδώσει διαγραμματικά την Ιστορία της Χριστιανικής Eκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία της, μια χιλιετία της οποίας το τέλος συμπίπτει με το οριστικό Σχίσμα Aνατολικής και Δυτικής Εκκλησίας (1054). Σκοπός του έργου είναι να δώσει ένα «οδηγητικό νήμα» στην έρευνα της Ιστορίας του Χριστιανισμού, η οποία δεν είναι μόνο σύνθετη, αλλά θέτει επί τάπητος και την ερμηνεία των ιστορικών γεγονότων, μέσα από την «οπτική γωνία της ορθόδοξης θεολογίας», που ορθά ο συγγραφέας τη θέλει να βρίσκεται σε ένα συνεχή «διάλογο με όλα τα ιστοριογραφικά ρεύματα της εποχής της νεωτερικότητας». Ο αναγνώστης, είτε αυτός σχετίζεται άμεσα, είτε έμμεσα με τη θεολογική επιστήμη, άνετα μπορεί να συνεχίσει μόνος του το εγχείρημα της ιστορικής σπουδής του Χριστιανισμού, με πρόσθετο οπλισμό τη σχετική βιβλιογραφία που παραθέτει ο συγγραφέας στο τέλος κάθε κεφαλαίου, αλλά και την επιπλέον βιβλιογραφία που πλουσιοπάροχα σήμερα προφέρεται. Όπως λόγου χάριν, δύο πρόσφατα μεταφρασμένα στην ελληνική γλώσσα και εκδοθέντα βιβλία, του BamberGascoigne, Συνοπτική Ιστορία του Χριστιανισμού, μτφρ. Μαρία Τσάτσου, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2008, και του Α. Ντ. Λη, Παγανιστές και Χριστιανοί στην Ύστερη Αρχαιότητα. Ένα ανθολόγιο πηγών, μτφρ. Χαρίκλεια Τσαλιγοπούλου, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2009^v.

Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις, ο συγγραφέας οργανώνει το υλικό του σε δύο μέρη. Στο πρώτο παρουσιάζει την Ιστορία της Εκκλησίας από την ίδρυσή της μέχρι το διάταγμα των Μεδιολάνων (313), (σσ. 37-89). Στο δεύτερο, την περίοδο όπου ο χριστιανική οικούμενη ήταν ενιαία (313-1054), (σσ. 93-242). Εκείνο, ωστόσο, που εδώ οφείλω να επισημάνω με καίριο τρόπο είναι το γεγονός, ότι ο συγγραφέας ευθύς εξ αρχής θέτει το κρίσιμο ερώτημα: κατά πόσο δηλαδή η Εκκλησία αποτέλεσε το «προνομιακό πεδίο απολογητικής» της χριστιανικής πίστης, ή την «απόλυτη απόδειξη της ολοκληρωτικής αποτυχίας της;». Μια πρώτη ερμηνεία ο αναγνώστης μπορεί να αναζητήσει ανατρέχοντας στα συμπεράσματα που παραθέτει ο συγγραφέας στο τέλος κάθε κεφαλαίου, όπως, ότι ο «Χριστιανισμός μετεξελίχθητε από “κίνημα του Ιησού” στον πολιτιστικό και θρησκευτικό χώρο του Ιουδαϊσμού σε μια ανεξάρτητη κίνηση ανθρώπων από αρκετά έως τελείως διαφορετικά θρησκευτικά και πολιτιστικά περιβάλλοντα, που επεξεργάσθηκε το αρχικό παράδοξο βίωμα της Αποκάλυψης του ενός βιβλικού Θεού στο πρόσωπο και το έργο ενός Μεσσία που σταυρώνεται και ανασταίνεται και αναμένεται να επανέλθει για να σώσει και να κρίνει τον κόσμο», (σ. 43), ή ότι η Χριστιανική Εκκλησία κατά την περίοδο 135-313, με το άνοιγμά της στον ελληνορωμαϊκό κόσμο και την αντιπαράθεσή της με αυτόν, καταφέρνει να διασφαλίσει την διδασκαλία της και να δώσει ιδιαίτερη βαρύτητα στην «έμπρακτη ηθική (αγάπη, διακονία), σε αντιδιαστολή με τον Γνωστικισμό, στην προφητεία (χάρισμα)», εξηγώντας γιατί αυτός ο τρόπος ζωής οδηγούσε στου «διωγμούς (μαρτύριο)», (σ. 88).

Το βιβλίο του Δ. Μόσχου, σε έκδοση φροντισμένη από τις εκδόσεις Ακρίτας, αποτελεί ευπρόσδεκτη συμβολή στην εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη.

Υποσημειώσεις

i Χριστιανισμός και Πολιτισμός, μτφρ. Ν. Πουρναράς, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 40. Για τη προσφορά του π. Γ. Φλωρόφκσυ στη Θεολογία βλ., «π. Γεώργιος Φλωρόφκσυ. Από τη θεολογία των Πατέρων στη “νεοπατερική σύνθεση”», Σύναξη τχ. 64(Οκτώβριος – Δεκέμβριος 1997)4-82. Πρβλ. N.Berdyaev, Το πεπρωμένο του ανθρώπου στο σύγχρονο κόσμο, μτφρ. Ευτυχία Β. Γιούλτση, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1980, σ. 18.

ii Επίκαιρη επισκόπηση του ζητήματος γύρω απ’ αυτόν τον κλάδο της ιστορικής επιστήμης βλ. Olwen Hufton«Τι είναι Θρησκευτική Ιστορία σήμερα;», στον τόμο: Τι είναι Ιστορία σήμερα;, μτφρ. Κώστας Αθανασίου, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2007, σσ. 115-154.

iii Γενικότερα σ’ ότι αφορά στο ερώτημα κατά πόσο η ιστορία μπορεί να είναι αντικειμενική βλ. W. H. Walsh,Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, μτφρ. Φ. Βώρος, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1994, σσ. 145-182.

iv π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Χριστιανισμός και Πολιτισμός, σ. 85.

v Το δεύτερο ειδικότερα, έρχεται να συμπληρώσει προγενέστερες μελέτες για την μακρά περίοδο διαλόγου και συγκρούσεως του Χριστιανισμού με τα θρησκευτικές παραδόσεις της Ύστερης Αρχαιότητας. Βλ. Ε. Ρ. Ντοντς, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας. Όψεις της θρησκευτικής εμπειρίας από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο, μτφρ. Κ. Αντύπας, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995. Πήτερ Μπράουν, Ο κόσμος της ύστερης αρχαιότητας (150-750 μ.Χ.), μτφρ. Ελένη Σταμπόγλη, εκδ. Αλεξάδρεια, Αθήνα 1998. Δ. Κυρτάτας, Επίκρισις. Η κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινοτήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, εκδ. Εστία, Αθήνα 1992.

Sagmata - Iera Moni

ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ

Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ

Το μεγαλύτερο πρόβλημα του Νεότερου Ελληνισμού κατά τη διάρκεια των δύο τελευταίων αιώνων (18^ος – 20^ος αι.), υπήρξε η αδυναμία να αποτιμήσει ιστορικά την πολιτισμική συνέχειά του. Η περίοδος μετά την Επανάσταση του 1821 βρήκε το Νέο Ελληνισμό αδύνατο και απροετοίμαστο στην υπό διαμόρφωση νέα πολιτική και κοινωνική πραγματικότητα. Η εμπόλεμη κατάσταση με τις σημαντικές πληθυσμιακές ανακατατάξεις, καθώς επίσης οι κοινωνικές, πολιτικές και εκκλησιαστικές αλλαγές (νόμοι, εθνοσυνελεύσεις, σχισματική αποκοπή της Ελλαδικής Εκκλησίας από το Οικουμενικό Πατριαρχείο και ανακήρυξη του Αυτοκεφάλου), δημιούργησαν νέες «νοοτροπικές διαφοροποιήσεις», οι οποίες κυρίως αφορούσαν το ζήτημα της εθνικής συνείδησης του Ελληνισμού¹.

Η αδυναμία στην οποία βρέθηκε ο Νέος Ελληνισμός να μη μπορέσει να αισθανθεί και να δει ενιαία το ιστορικό του παρελθόν, έγινε ένα από τα βασικότερα προβλήματά του. Προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τις διαστάσεις του ζητήματος αυτού, οφείλουμε να τις εντάξουμε σ’ ένα ευρύτερο πλαίσιο, που μας πάει στην καρδιά του προβλήματος. Πρόκειται για τη χειραφέτηση μεγάλης μερίδας κοινωνικών στρωμάτων του Ελληνισμού κατά την 18^ο αιώνα από το κίνημα του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, όπως λόγου χάρη ήσαν οι λόγιοι και οι έμποροι της διασποράς. Η συνάντηση αυτή του Ελληνισμού με τον δυτικό κόσμο συντελέστηκε μέσα σε ένα κλίμα εντόνων ανακατατάξεων στον ευρύτερο ευρωπαϊκό και βαλκανικό κόσμο². Μια απ’ αυτές αφορά στην έννοια της επαναστατικής νοοτροπίας που κυοφορήθηκε κατά την περίοδο του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού³, με αρχιτέκτονες τον Λοκ, τον Βολταίρο, τον Ρουσσώ, τον Μοντεσκιέ και τον Ντιντερό και διευρύνθηκε με την έκρηξη της Γαλλικής Επανάστασης το 1789. Τα ιδεολογικά σχήματα που συγκρότησαν τους δύο αυτούς πόλους, επηρέασαν καίρια τη σκέψη των Ελλήνων λογίων της διασποράς. Γι’ αυτό και η πολιτική σκέψη του κινήματος του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, παρά τις διάφορες ιδεολογικές αποχρώσεις της, δέχθηκε σχεδόν αβασάνιστα τη μετακένωση των νέων ιδεών. Κι όχι μόνο η πολιτική, αλλά και η επαναστατική σκέψη, με κέντρο την πρωτεύουσα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας την Κωνσταντινούπολη και ως περιφέρεια σημαντικές πόλεις της βαλκανικής χερσονήσου, με κύριο οδηγό τη ναπολεόντεια παρουσία σ’ αυτή, ώθησε σε αυτόνομες επαναστατικές ζυμώσεις, όπως λόγου χάριν αυτές της Πελοποννήσου και των νησιών του Αιγαίου.

Είναι άκρως σημαντικό να υποστηριχθεί εδώ, ότι το ιστορικό πλαίσιο μέσα στο οποίο εκδόθηκαν κείμενα του μαχητικού κολλυβά και αγίου Αθανασίου Παρίου, όπως λ.χ., η Πατρική Διδασκαλία και η Χριστιανική Διδασκαλία, συμπίπτει χρονικά με τα παραπάνω γεγονότα. Βρισκόμαστε ήδη δέκα χρόνια μετά την έκρηξη της Γαλλικής Επανάστασης με την ιδεολογία της να έχει κυριολεκτικά επισκιάσει ολόκληρο το βαλκανικό χώρο⁴. Ειδικότερα στον ελληνικό, το διαμορφωμένο ιδεολογικό πλαίσιο της αντιπαράθεσης νεωτεριστών και παραδοσιακών λογίων, λόγω της εισροής των ιδεών του Διαφωτισμού φέρνει την επίσημη πνευματική ηγεσία του Γένους, το Οικουμενικό Πατριαρχείο να έχει πρωταγωνιστικό ρόλο στη διελκυστίνδα αυτή. Δύο είναι οι πυλώνες στις οποίες αντιστέκεται. Η αντιμετώπιση των διαφωτιστικών ιδεών από τη μια και οι πιέσεις που συνεχώς δεχόταν από την Υψηλή Πύλη από την άλλη. Μέσα σ’ αυτό το κλίμα η Μητέρα Εκκλησία από τα μέσα του 18^ου αιώνα άρχισε να διοχετεύει προς κάθε κατεύθυνση την αντιευρωπαϊκή και κυρίως την αντιγαλλική προπαγάνδα της. Ευθύς εξ αρχής αναγκάστηκε να αναπτύξει μια διπλωματική πολιτική που την έφερε πολύ κοντά στην Υψηλή Πύλη και στις δυνάμεις που τότε στεκόταν στο πλευρό της, την Αγγλία και τη Ρωσία. Εδώ, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι η αναγκαιότητα αυτή εντασσόταν μέσα στο πλαίσιο των προνομιών που είχαν παραχωρηθεί από την εποχή της Άλωσης της Κωνσταντινουπόλεως, όπου ο Οικουμενικός Πατριάρχης εκτός από θρησκευτικός ηγέτης, οριζόταν και ως εθνάρχης. Γι’ αυτό και στα 1797 ο Σουλτάνος Σελίμ Γ΄, λίγες εβδομάδες μετά την εγκατάσταση των Γάλλων στα Επτάνησα, υπενθύμιζε στον Γρηγόριο Ε΄ την αποστολή του αυτή⁵. Συνεπώς, στα πλαίσια της επίσημης «νομιμοφροσύνης» έναντι της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, το Οικουμενικό Πατριαρχείο πιεζόμενο από την Υψηλή Πύλη και διαισθανόμενο τις συνέπειες που θα προέκυπταν αν το υπόδουλο Γένος συντασσόταν στο πλευρό των Γάλλων, στάθηκε εχθρικό σε κάθε προσπάθεια επιρροής του ποιμνίου του από τις νεωτερικές ιδέες. Θωρακισμένο και προετοιμασμένο καλά αντέδρασε με μια σειρά από πατριαρχικές και συνοδικές επιστολές προς κάθε κατεύθυνση, εφιστώντας την προσοχή των υποδούλων Ρωμηών στα δελεαστικά κηρύγματα της γαλλικής πολεμικής παρουσίας στην Νοτιοανατολική Ευρώπη.

Ο εμπλουτισμός της ελληνικής πολιτικής ιδεολογίας με τα πολιτικά επιτεύγματα της Γαλλικής Επανάστασης, που σε συνδυασμό με τις νέες φιλοσοφικές αντιλήψεις, ισχυροποιούσαν όλο και περισσότερο τις αντιτουρκικές ενέργειες των υποδούλων Ελλήνων στην πράξη προβλήθηκε με έμφαση από τους ενθουσιώδης υποστηρικτές του Ναπολέοντα Βοναπάρτη, το Ρήγα Φεραίο, τον Αδαμάντιο Κοραή και τον Κωνσταντίνο Σταμάτη. Και οι τρεις τους επιζητούσαν τη συστράτευση των Ελλήνων με τους «Φραντζέζους» και τη δημιουργία μιας νέας δημοκρατικής ανατολικής αυτοκρατορίας, η οποία θα έπαιρνε τη θέση της οθωμανικής και θα λειτουργούσε ως ανάχωμα στο ρωσικό επεκτατισμό προς τη βαλκανική.

Η αντίδραση βέβαια του ελληνικού στοιχείου σ’ αυτή την προτεινόμενη εκ των Γάλλων επίλυση του ελληνικού προβλήματος, εκδηλώθηκε μέσω των πνευματικών εκπροσώπων του και είχε δύο κατευθύνσεις. Η μια αφορούσε στην ίδια τη γαλλική παρέμβαση και η άλλη τους λογίους που υποδαύλιζαν το φιλογαλλισμό των Ελλήνων. Είναι χαρακτηριστική η εγκύκλιος με την οποία το Σεπτέμβριο του 1798 ο Γρηγόριος Ε΄ εφοδίασε τη ρωσοτουρκική δύναμη που πορευόταν κατά των Γάλλων στα Επτάνησα⁶. Πρόκειται για ένα από τα σημαντικότερα ιστορικά τεκμήρια της περιόδου αυτής, βάσει του οποίου το Οικουμενικό Πατριαρχείο, πέραν του ότι με άριστο διπλωματικό τρόπο καταδείκνυε την συνύπαρξή του με την αλλόπιστη οθωμανική πολιτική εξουσία, με έναν ιδιαίτερα πρωτότυπο τρόπο οι ιδεολογικοί του προσανατολισμοί, στην τότε διεθνή συγκυρία, του έδιναν τη δυνατότητα να κρατήσει αλώβητο το Γένος από κάθε αλλοτριωτική δύναμη. Όπως επίσης είναι γνωστή και η εγκύκλιος του ιδίου Πατριάρχη προς τον Μητροπολίτη Σμύρνης Άνθιμο την 1^η Δεκεμβρίου 1798, όπου καταδίκαζε τη Νέα Πολιτική Διοίκηση του Ρήγα⁷.

Όσο κι αν αυτά τα γεγονότα φαίνονται παράδοξα, η Μητέρα Εκκλησία με τη στάση της αυτή, σε μια συνέχεια που μας πάει πίσω στην εποχή της Άλωσης και στον Γεννάδιο Β΄ Σχολάριο, κράτησε ζωντανό το «πατροπαράδοτον», επεκτείνοντας με τον τρόπο αυτό τη δράση της και σ’ άλλα πεδία, πέραν του θρησκευτικού, όπως η διαμόρφωση πολιτικής ιδεολογίας. Η στάση αυτή, στη βάση της άκρως διπλωματική, μπορεί να δικαιολογηθεί αν λάβουμε υπ’ όψη ένα γεγονός που συνήθως διαφεύγει της προσοχής όσων θεωρούν ότι το Οικουμενικό Πατριαρχείο υπογείως ευνοούσε την εθελοδουλία. Όπως συχνά συμβαίνει σε τέτοιες περιπτώσεις, οι σχέσεις του με την οθωμανική αυτοκρατορία προδιαγράφτηκαν επάνω στο πεδίο της αποδοχής της νέας πολιτικής εξουσίας, θεωρώντας με τον τρόπο αυτό, τούτη ως συνέχεια της βυζαντινής, αποφεύγοντας έτσι τον εναγκαλισμό με της Δυτική Εκκλησία, την οποία βέβαια θεωρούσε θανάσιμο εχθρό⁸. Εν προκειμένω, αν και η στάση αυτή μπορεί εκ πρώτη όψεως να φαίνεται ότι επιζητούσε την πολιτική αδράνεια, δεν ήσαν λίγες οι περιπτώσεις όπου το ίδιο το Οικουμενικό Πατριαρχείο εξωθούσε το ελληνορθόδοξο στοιχείο και σε αντιτουρκικές επαναστατικές ενέργειες. Αξίζει εδώ να υπενθυμίσουμε το εικονικό αφορισμό της Επανάστασης του 1821 από τον Γρηγόριο Ε΄ και την ταυτόχρονη άρση του, γεγονότος ερμηνευμένο όπως πολύ ορθά έχει υποστηριχθεί, ως διπλωματικός φαναριώτικος ελιγμός. Τούτο άριστα τεκμηριώνεται αν ληφθεί σοβαρά υπόψη η επακολουθήσασα σφαγή των Ελλήνων της Πόλης και ο απαγχονισμός του εθνομάρτυρα Πατριάρχη⁹. Στις ενέργειες αυτές διακρίνεται το σταθερό πολιτικοϊδεολογικό πλαίσιο, όπου η καταφυγή στη συνύπαρξη και το συμβιβασμό με το κυρίαρχο στοιχείο, αλλά και η εχθρότητα προς την ευρωπαϊκή πρόκληση, ταυτόχρονα μπορούσαν να αναιρεθούν από παράτολμες εκδηλώσεις απείθειας προς τις οθωμανικές αρχές. Σύνηθες στην περίπτωση αυτή ήταν το γεγονός, όπου τα ίδια πρόσωπα που τη μια φορά καταδείκνυαν τη νομιμοφροσύνη τους προς την πολιτική εξουσία, από την άλλη ενεργά αναμιγνύονταν σε σοβαρές αντιτουρκικές κινήσεις.

Ηχεί ίσως παράξενα το γεγονός, ότι ο Διαφωτισμός και η Γαλλική Επανάσταση μολονότι προσέφεραν νέες αξίες και ιδέες, ευνόησαν εις το έπακρο εθνικιστικές ιδεολογίες¹⁰, επάνω στις οποίες εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα στο βαλκανικό χώρο του 19^ου αιώνα στήριξαν την ανεξαρτησία τους. Τούτη η εθνικιστική και εθνοφυλετική ιδεολογία, κυρίαρχη σε ευρεία στρώματα του ορθοδόξων και ομόδοξων λαών της βαλκανικής χερσονήσου¹¹, ερχόταν αντιμέτωπη με την υπερεθνική ιδεολογία του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Μοιάζει ιστορικά παράδοξο το γεγονός ότι η εθνικιστική ιδεολογία, που τίποτε άλλο δεν ήταν παρά ένα παράγωγο της διαφωτισμένης Ευρώπης, έκαμε δυναμικά την εμφάνισή της σ’ ένα γεωπολιτικό χώρο που παραδοσιακά ήταν ενταγμένο να υπηρετεί πολυεθνικές και πολυφυλετικές κοινωνίες, με κύριο χαρακτηριστικό ενοποίησής τους την αβίαστη αποδοχή του ελληνορθόδοξου πολιτισμού και της ελληνικής γλώσσας.

Πάνω στη βάση αυτή είναι που το Οικουμενικό Πατριαρχείο και όσοι βέβαια τάχθηκαν στο πλευρό του, επικέντρωσε την αντίστασή του σ’ ότι ερχόταν από την Ευρώπη. Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός πέραν του ότι ανοικτά εξέφρασε την αφύπνιση της εθνικής συνειδήσεως των λαών και παρότι καλλιέργησε μια πράγματι ρωμαλέα φιλοσοφική παραγωγή, η οποία βέβαια, από ουκ ολίγους Έλληνες λόγιους μετακενώθηκε στην καθ΄ ημάς Ανατολή, πυροδοτώντας έτσι το έδαφος για γόνιμες αντιπαραθέσεις μεταξύ των¹², στο επίπεδο που αφορούσε στη θρησκευτική ταυτότητα και τη θρησκευτική συνείδηση του υπόδουλου Ελληνισμού, επέφερε την ιδεολογικοποίηση και τη θρησκειοποίηση της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας, γεγονός που φάνηκε στη μετέπειτα ιστορική της πορεία στη διάρκεια του 19^ου αιώνα, με αποτέλεσμα εκ μέρους της Ελλαδικής Εκκλησίας, την έμπρακτη αμφισβήτηση της κεντρικής εκκλησιαστικής αρχής, του Οικουμενικού Πατριαρχείου και τη σχισματική της αποκοπή απ’ αυτό¹³. Και εδώ οι αντίστροφες οπτικές θεώρησης του εθνικισμού είναι φανερές. Έκδηλα κάμουν την εμφάνισή τους στη μετεπαναστατική περίοδο. Η πρώτη, εκφραζόμενη από τη βαυαροκρατούμενη Ελλαδική Εκκλησία, με κύριο εκπρόσωπό της τον Θεόκλητο Φαρμακίδη, βρέθηκε πλησιέστερα στη δυτικοευρωπαϊκή αντίληψη για το έθνος. Η δεύτερη, εκφραζόμενη από το Οικουμενικό Πατριαρχείο, με κύριο εκπρόσωπό της τον Κωνσταντίνο Οικονόμο των εξ Οικονόμων, παρέπεμπε στην υπό οθωμανική ακόμη κυριαρχία οικουμενική διάσταση του Ελληνισμού¹⁴.

Υπ’ αυτό το πρίσμα η οθωμανική κυριαρχία μέσω κειμένων όπως αυτά της Πατρικής Διδασκαλίας και της Χριστιανικής Απολογίας προβλήθηκε ως αναγακία. Η αντιρρητική και πολεμική φρασεολογίας τους εξέφραζε τους ενδεχόμενους κινδύνους ολοκληρωτικής διάβρωσης του Γένους από τη «δολιότητα των δυσσεβών Φράγκων», αλλά και την αλλοτρίωση της ορθόδοξης πίστης των υποδούλων Ελλήνων από την «παντελή αθεΐα και ασέβειαν» των οπαδών της Γαλλικής Επανάστασης. Συνεπώς, όσοι ενστερνιζόταν τη συμμόρφωση του ορθόδοξου πληθυσμού και τη συνύπαρξη αυτού με την οθωμανική εξουσία, δεν ήσαν εθελόδουλοι, αλλά σταθεροί εκφραστές των παραδοσιακών αξιών του Γένους.

1 Θα ήταν παράδοξο να θεωρήσουμε αυτές τις διαφοροποιήσεις ως αυτοτελή γεγονότα τα οποία συνέβησαν κατά την περίοδο του 18^ου και 19^ου αιώνα. Θεωρώ σημαντικό εδώ να τονίσω το άκρως σημαντικό γεγονός, ότι το ιδεολόγημα περί εθνικής συνείδησης δεν εμφανίστηκε με την έναρξη της Επανάστασης και την παράλληλη αφύπνιση των λαών της Ευρώπης και των Βαλκανίων. Η γένεση και η εξάπλωση της εθνικής συνείδησης των Ελλήνων τίθεται για πρώτη φορά κατά την παλαιολόγεια περίοδο (1261-1453). Παράλληλα με την άνθιση των κλασικών γραμμάτων, γεννιέται ο «νεοελληνικός εθνικισμός». Τότε το όνομα Έλλην από παγανιστικό χαρακτήρα που είχε απέκτησε εθνική δυναμική. Βλ. Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού. Αρχές και διαμόρφωσή του, τ. Α΄, Θεσσαλονίκη 1974, σσ. 75-88. Πρβλ. Π. Χρήστου, Οι περιπέτειες των εθνικών ονομάτων των Ελλήνων, Θεσσαλονίκη 1989, σσ. 130-138. F. Sherrard, Δοκίμια για το Νέο Ελληνισμό, Αθήνα 1971, σσ. 13-27. Για την παγίωση της εθνικής συνείδησης στα μετεπαναστατικά χρόνια βλ. Α. Πολίτη, Ρομαντικά χρόνια. Ιδεολογίες και νοοτροπίες στην Ελλάδα του 1830-1880, εκδ. Μνήμων, Αθήνα 1993, σσ. 31-35. Στέφανου Π. Παπαγεωργίου, Από το γένος στο έθνος. Η θεμελίωση του ελληνικού κράτους 1821-1862, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 2004. Επίσης για το ζήτημα του νεοελληνικού εθνικισμού, ενδιαφέρον παρουσιάζει η μελέτη του Ν. Σβορώνου, Το ελληνικό έθνος. Γένεση και διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2004. Εδώ, ο Σβορώνος διαφοροποιείται από την «εθνικιστική βεβαιότητα της αδιάσπαστης ιστορικής συνέχειας του Ελληνισμού», ωστόσο ανιχνεύει την ύπαρξη λανθάνουσας «πολιτιστικής και ως ένα σημείο εθνολογικής συνέχειας», η οποία από τον 6ο ως τον 11ο αιώνα συντηρεί «υποσυνειδησιακά την ελληνικότητα, για να ανακτήσει ο Ελληνισμός σταδιακά τη συνειδητότητά του από το τέλος του 11ου και τις αρχές του 12ου αιώνα, σε μια νέα ιστορική πορεία που θα διαρκέσει ως τις αρχές του 19ου αιώνα και θα διαμορφώσει “σε συντελεσμένο έθνος” το Νέο Ελληνισμό». Για το Σβορώνο ο «ορατότερος και αποφασιστικότερος συντηρητής της πολιτισμικής συνέχειας ήταν η εξελισσόμενη ανά τους αιώνες χωρίς διακοπή ελληνική γλώσσα, η οποία με τη “συνδετική και αφομοιωτική λειτουργία της” επέτρεψε την ανάκτηση αυτής της συνειδητότητας», βλ. N. Βαγενά, «Ο Νίκος Σβορώνος για τη διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού. Οι περιπέτειες της ελληνικής συνείδησης», εφ. Το Βήμα 23-01-2005.

2 Π. Κιτρομηλίδη, Γαλλική Επανάσταση και η Νοτιοανατολική Ευρώπη, εκδ. Διάττων, Αθήνα 1989, [δεύτερη έκδοση, εκδ. Πορεία, Αθήνα 2000].

3 Δεδομένου ότι η βιβλιογραφία για τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό είναι μεγάλη, ενδεικτικά σημειώνω τις μελέτες του Α. Μπαγιόνα, Η ιστορικότητα της συνείδησης στη φιλοσοφία του Γαλλικού Διαφωτισμού, Θεσσαλονίκη 1974, του Π. Κονδύλη, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τ. Ι - ΙΙ, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1987, του Π. Κιτρομηλίδη, Πολιτικοί Στοχαστές των Νεότερων Χρόνων, εκδ. Πορεία, Αθήνα 1999. Γ. Μολυβά, Φιλοσοφία στην Ευρώπη. Η εποχή του Διαφωτισμού 17^ος – 18^ος αι., Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2000.

4 Μια σειρά από πολεμικά γεγονότα, όπως η βραχύβια εγκατάσταση των Γάλλων στις ακτές της Αδριατικής και η εκστρατεία του Ναπολέοντα στην Αίγυπτο, αναπτέρωσαν τις προσδοκίες των Ελλήνων για ελευθερία. Ο ενθουσιασμός όμως αυτός δεν διήρκεσε πολύ. Το Οκτώβριο του 1798 οι συνασπισμένες δυνάμεις της Τουρκίας, της Ρωσίας και της Αγγλίας έθεσαν τέλος στη γαλλική κατοχή των εδαφών αυτών. Βλ. Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τ. Δ΄, Θεσσαλονίκη 1980, σσ. 604-613.

5 Λ. Βρανούση, «Άγνωστα πατριωτικά φυλλάδια και ανέκδοτα κείμενα της εποχής του Ρήγα και του Κοραή», Επετηρίς Μεσαιωνικού Αρχείου 15/16(1965-1966)186-187.

6 Αυτόθι, σσ. 242-247. Για μια σειρά από αντίστοιχες εγκυκλίους με αντιρρητικό περιεχόμενο κατά των ανατρεπτικών ιδεών του Γαλλικού Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης γίνεται μνεία στις σσ. 134-138, 185-205.

7 Γ. Παπαδόπουλου – Γ. Αγγελόπουλου, Τα κατά τον αοίδιμον πρωταθλητήν του ιερού των Ελλήνων αγώνος τον Πατριάρχην Κωνσταντινουπόλεως Γρηγόριον Ε΄, τ. Β΄, Εν Αθήναις 1866, σ. 498.

8 Για το θέμα βλ. Δ. Αποστολόπουλου, Οι ιδεολογικοί προσανατολισμοί του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως μετά την Άλωση, εκδ. Ίδρυμα Γουλανδρή – Χορν, Αθήνα 1995.

9 πρωτ. Θ. Ζήση, Ο Πατριάρχης Γρηγόριος Ε΄ στη συνείδηση του Γένους, εκδ. Κυριακίδης, Θεσσαλονίκη 1996.

10 Η ιδέα του έθνους είναι ευρωπαϊκή. Βρήκε την έκφρασή της στους Γάλους φιλόσοφους, αναπτύχθηκε ιδιαίτερα με τη Γαλλική Επανάσταση και διαδόθηκε σ’ ολόκληρο τον ευρωπαϊκό κόσμο κατά τον 18^ο και 19^ο αιώνα. Γενική επισκόπηση του θέματος βλ. Fr. Chabot, L’ idea di nazionale, Bari 1961.

11 Για την αφύπνιση της εθνικής συνειδήσεως στους βαλκανικούς λαούς βλ. Μ. Νυσταζοπούλου – Πελεκίδου, Οι βαλκανικοί λαοί. Από την τουρκική κατάκτηση στην εθνική αποκατάσταση (14^ος – 19^ος αι.), εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 60-272.

12 Ν. Ψημμένου, «Το στοιχείο της αντιπαράθεσης ως κύριο γνώρισμα του Νεοελληνικού Διαφωτισμού», Πρακτικά Πανελληνίου Συνεδρίου: Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Απόπειρα μιας νέας ερευνητικής συγκομιδής, (Κοζάνη 8-10 Νοεμβρίου 1996), Κοζάνη 1999, σσ. 425-437.

13 πρωτ. Γ. Μ. Μεταλληνού, «Το ελλαδικό αυτοκέφαλο. Προϋποθέσεις και συνέπειες», στον τόμο Παράδοση και αλλοτρίωση. Τομές στην πνευματική πορεία του Νεώτερου Ελληνισμού κατά της μεταβυζαντινή περίοδο, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1986, σσ. 227-257.

14 Τα ζητήματα αυτά καίρια αναλύονται από τον Χρήστο Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεότερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1996. Πρβλ. πρωτ. Γ. Μ. Μεταλληνού, «Ιδεολογικοί προσανατολισμοί κα δομικές διαφοροποιήσεις στη νεοελληνική κοινωνία», στον τόμο Παράδοση και αλλοτρίωση, σσ. 191-226. Έλλη Σκοπετέα, Το «Πρότυπο Βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα. Όψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα (1830-1880), εκδ. Πολύτυπο, Αθήνα 1988, σσ. 119-134.

ΓΙΝΟΝΤΑΙ ΕΚΛΟΓΕΣ ΕΠΙΣΚΟΠΩΝ ΑΠΟ ΛΑΪΚΟΥΣ;

 

Στις προηγούμενες αρχιεπισκοπικές εκλογές και σε σχετικό ερωτηματολόγιο, που μοιράστηκε, ένα υψηλό ποσοστό απαντήσεων θα επιθυμούσε την ανάδειξη λαϊκών στην εκλογή του αρχιεπισκόπου. Αυτό το εύρημα μας ωθεί σε μια ιστορική εξέταση, ώστε να δούμε αν η εκλογή επισκόπων γινόταν από (ή και από) μη κληρικούς δηλαδή λαϊκούς. Όπως είναι γνωστό, σήμερα οι λαϊκοί παίζουν ενεργό ρόλο σε μια τέτοια διαδικασία βασικά στην Εκκλησία της Κύπρου, ενώ οι λαϊκοί εμφανίζονται να συμμετέχουν τουλάχιστον στο πρόσφατο παρελθόν με αποφασιστικές αρμοδιότητες και σε Σύνοδο στο παράδειγμα της Εκκλησίας της Γεωργίας (κληρικολαϊκή συνέλευση που διακήρυξε το Αυτοκέφαλο της Εκκλησίας της Γεωργίας και εξέλεξε τον Πατριάρχη και επισκόπους το Σεπτέμβριο 1917). Αντίθετα οι κληρικολαϊκές συνελεύσεις που διοργανώνονται στην δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου δεν υποκαθιστούν σε καμμιά περίπτωση το συνοδικό θεσμό.

1. Η χειροτονία επισκόπων από Σύνοδο.

Αποτελεί αρχαίο έθος για την Εκκλησία η τοποθέτηση (κατάσταση) ενός επισκόπου να γίνεται από τους επισκόπους όμορων περιοχών (δύο ή τριών τουλάχιστον) σε μια διαδικασία που βαθμιαία χρησιμοποιήθηκε και για να λύσει κι άλλα ζητήματα, δηλαδή το συνοδικό θεσμό. Ο επίσκοπος τοποθετείται στη θέση του με ένα πανηγυρικό τυπικό που περιέχει τα κεντρικά μυστηριακά στοιχεία που ενεργοποιούν τον ιδιαίτερο εκκλησιολογικό του ρόλο, δηλαδή την ομολογία της ορθοδοξίας του, την επίθεση των χειρών, την τέλεση της Θ. Λειτουργίας από τον χειροτονηθέντα, τις επευφημίες του λαού. Το πρώτο μας ερώτημα είναι, λοιπόν, αν λαϊκοί ή κληρικοί που δεν είναι επίσκοποι μπορούν να συμμετέχουν στη σύνοδο. Είναι φανερό, από την πρώτη μαρτυρία της Εκκλησίας ήδη από την αποστολική εποχή μέχρι την παγίωση του θεσμού των συνόδων σε τοπικό και οικουμενικό επίπεδο μέχρι τον 4^ο αιώνα ότι συμμετοχή με δικαίωμα ψήφου έχουν μόνο οι απόστολοι και οι διάδοχοί τους επίσκοποι, διότι ο καθένας τους εικονίζει την πληρότητα (καθολικότητα) της κάθε τοπικής εκκλησίας και εμπεριέχει την ενότητά της (χωρίς να καταργεί τις άλλες διακονίες και λειτουργίες σ’ αυτήν).

Όμως, είναι εξίσου παλαιό έθος η συμμετοχή με λόγο και υπογραφή στα πρακτικά κληρικών, μοναχών (αργότερα) και λαϊκών, οι οποίοι πολλές φορές επέδρασαν καθοριστικά στο θεολογικό αποτέλεσμα των συνόδων. Ενδεικτικό είναι ότι η ορθοδοξία στην Α’ Οικουμενική σύνοδο διατυπώθηκε από τον διάκονο τότε Μέγα Αθανάσιο και αποτυπώθηκε σε Σύμβολο κάτω από την πολιτική καθοδήγηση ενός λαϊκού, που δεν ήταν τότε ουτε καν Χριστιανός, του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου! Σπουδαίοι, επίσης, μοναχοί όπως ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Ιωάννης Δαμασκηνός και ο Γρηγόριος Παλαμάς, συνέβαλαν άμεσα ή έμμεσα στις αποφάσεις των Συνόδων του Λατερανού το 649, της Νικαίας (Ζ’ Οικουμενική) το 787 και της Κωνσταντινουπόλεως το 1341 και κατόπιν. Επομένως, σε μια σύνοδο που χειροτονεί και καθιστά κάποιον επίσκοπο οι λαϊκοί και γενικά οι μη επίσκοποι μόνο έμμεσα θα μπορούσαν να συμμετάσχουν.

2. Η εκλογή ενός επισκόπου.

Προσεκτική, όμως, εξέταση της όλης διαδικασίας δείχνει ότι αυτή γίνεται σε δύο φάσεις. Πριν την συνοδική χειροτονία και κατάσταση του επισκόπου, γίνεται η εκλογή του προσώπου. Στις μέρες μας, όπως προείπαμε, κι αυτό γίνεται μέσα στη σύνοδο των επισκόπων. Όμως, εδώ υπάρχει μια διαφοροποίηση, που έχει μάλιστα μελετήσει το πρόσφατο βιβλίο του λογίου π. Αντωνίου Πινακούλα «Ψήφω κλήρου και λαού», Αθήνα 2007 (εκδόσεις Εν πλω), στο οποίο και παραπέμπουμε: υπήρχε προηγουμένως τοπική εκλογή. Κανόνες της τοπικής συνόδου της Λαοδικείας (380) απαγόρευαν συμμετοχή σε εκλογές στους όχλους (κανόνας 13) και τους ακροωμένους (αποκλεισμένους από τη Θ. Ευχαριστία, κανόνας 5). Άρα επέτρεπαν σε άλλους; Προφανώς, πρέπει να επέτρεπαν μόνο συντεταγμένη συμμετοχή όσων λαϊκών ήταν πλήρη μέλη του εκκλησιαστικού σώματος. Αυτό, πράγματι, επιβεβαιώνεται από περιπτώσεις όπου ανέκυψαν κάποια προβλήματα με επισκόπους στην Α΄ και τη Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο το 325 και το 451 αντίστοιχα. Εκεί διαβάζουμε τη φράση «ει ο λαός αιροίτο» (αν ο λαός διαλέξει), ή χρησιμοποιείται ο τεχνικός όρος «ψηφίσματα». Επίσης, σε επιστολές του ο Μέγας Βασίλειος σε χηρεύουσες επισκοπές υπονοεί ότι πρέπει να οργανώσουν μια διαδικασία εκλογής.

Όμως ήδη από την Α΄ Οικουμενική Σύνοδο προστίθεται πλέον σε δεύτερο βαθμό η επιλογή του προσώπου ή των προσώπων από την επαρχιακή σύνοδο και η επισφράγιση της διαδικασίας από το Μητροπολίτη (τον πρόεδρο) ή τον Πατριάρχη Αλεξανδρείας, μετά την εισαγωγή του μητροπολιτικού συστήματος, όπως το έχουμε περιγράψει σε άλλο άρθρο μας. Αργότερα, οι Μητροπολίτες επιλέγονται σε δεύτερο βαθμό από τον Πατριάρχη. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις μπορεί να υποβάλλεται από την «πρωτοβάθμια» εκλογή ένας κατάλογος τριών προσώπων (τριπρόσωπο) και σε «δεύτερο βαθμό» επιλέγεται ένα, ώστε να αποφεύγεται η τοπική συναλλαγή – αυτό τουλάχιστον προβλέπεται στον Ιουστινιάνειο Κώδικα. Όσο, πάντως, η αυτονομία και η οικονομική σημασία των πόλεων παρακμάζει τόσο, ο πρώτος βαθμός εκλογής υποβαθμίζεται. Μια Νεαρά (νέος νόμος) του Ιουστινιανού το 546 περιορίζει τη λαϊκή συμμετοχή για την κατάρτιση του τριπρόσωπου στους «πρώτους της πόλεως». Στην Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδο (787) απαγορεύεται αυστηρά η ανάμειξη λαϊκών (από το φόβο νέων επεμβάσεων των αυτοκρατόρων στις πατριαρχικές εκλογές) και τελικά ο αυτοκράτορας Λέων ΣΤ΄ (886-912) κατήργησε τελείως τις συνελεύσεις των πόλεων (που ήταν από καιρό νεκρό γράμμα). Οι λαϊκοί συνέχισαν κατά περιπτώσεις να παίζουν κάποιο ρόλο σε εκλογή Πατριαρχών ειδικά σε έκτακτες περιπτώσεις (π.χ. στον πρώτο Πατριάρχη επί Τουρκοκρατίας Γεννάδιο Δ΄ το Σχολάριο), αλλά δεν υπάρχει ένα μόνιμο θεσμοποιημένο σύστημα, εκτός από την περίοδο των Γενικών Κανονισμών του Οικουμενικού Πατριαρχείου (1860-1923).

Αυτό που συμπεραίνουμε είναι ότι η συμμετοχή των λαϊκών δεν είναι άγνωστη στα της Εκκλησίας. Καταβλήθηκε, όμως, κάθε προσπάθεια να είναι συντεταγμένη και να συμπληρώνεται από τη σύνοδο των επισκόπων, τον Πατριάρχη ή τελικά το κράτος, ώστε να αποφεύγεται η συναλλαγή, η βία, η ανάμιξη άσχετων προσώπων κλπ. Φυσικά, με τα χρόνια υποβαθμίστηκε πολύ και σήμερα περιορίζεται στην υποβολή ενστάσεων κατά την κατάρτιση των πινάκων των «προς αρχιερατεία εκλογίμων». Μέσα από προσεκτικά αλλά σταθερά βήματα μπορεί, παρά τα πελώρια τεχνικά και ουσιαστικά προβλήματα εφαρμογής, να αποτελέσει, πάντως, ανανεωτικό παράγοντα στα εκκλησιαστικά πράγματα, απεικονίζοντας την ενότητα της Εκκλησίας και στην πρακτική καθημερινότητα.

Χρονολόγιο

<><><><><><>

325 380 451 546 787

Α΄ Οικουμ. Σύνοδος: οι Μελιτιανοί επίσκοποι, αν βρεθούν σε κενή επισκοπή, να χειροτονηθούν «ει… λαός αιροίτο, συνεπιψηφίζοντος… του της Αλεξανδρείας επισκόπου» Κανόνες εναντίον «οχλοκρατίας» και ακροωμένων Δ΄ Οικουμ. Σύνοδος, πράξη 12: στην Έφεσο, επίσκοπος ο «παρά πάντων των μελλόντων ποιμαίνεσθαι ψηφιζόμενος» Νεαρά 123: οι «πρώτοι της πόλεως» καταρτίζουν το τριπρόσωπο προς έγκριση Ζ΄ Οικουμ. Σύνοδος, κανόνας 3: απαγόρευση εκλογής από μη επισκόπους

                                                                

Δημήτριος Ν. Μόσχος

Λέκτωρ Γενικής Εκκλησιαστικής Ιστορίας

Τμήματος Θεολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών

Δημήτριος Μόσχος:Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΣ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ ΣΤΟ ΞΕΚΙΝΗΜΑ ΤΟΥ

Ο μοναχισμός είναι σήμερα μια γνωστή πραγματικότητα μέσα στην Εκκλησία που επιδιώκει τους γενικούς στόχους ζωής που θέτει το Ευαγγέλιο για όλους τους Χριστιανούς, αλλά με έναν ειδικό τρόπο που συνοψίζεται στο τρίπτυχο αγαμία, ακτημοσύνη, υπακοή. Πώς δημιουργήθηκε όμως αρχικά ο μοναχισμός και τι χαρακτηριστικά πήρε;

      1.      Το χρονικό της δημιουργίας.

            Κατ’ αρχάς πρέπει να σημειώσουμε ότι η άσκηση ήταν από την αρχή μια στάση ζωής που διδασκόταν από το Ευαγγέλιο με πρότυπο τον ίδιο τον Ιησού Χριστό, τον Ιωάννη τον Πρόδρομο και κατόπιν τους Αποστόλους, οι οποίοι στους μεταγενέστερους αποστολικούς θρύλους που περιγράφουν τη ζωή τους, εμφανίζονται ως περιοδευτές άγαμοι χαρισματούχοι. Γι’ αυτό και αρχικά ο μοναχισμός λεγόταν και «αποστολικός βίος». Όμως οι τυπικοί μοναχοί εμφανίζονται στις αρχές του 4^ου αιώνα. Σ’ αυτό, όπως είναι γνωστό συνέβαλαν οι αποφασιστικές πρωτοβουλίες γνωστών προσωπικοτήτων της χριστιανικής ιστορίας. Ο Μ. Αθανάσιος βιογραφώντας το Μέγα Αντώνιο (251-356) δίνει το πρώτο πορτρέτο του υποδειγματικού χριστιανού ασκητή, ενώ, στην Άνω (Νότια) Αίγυπτο ο Παχώμιος (287-347) οργανώνει την "Κοινωνία" στο Ταβέννησι (320-325), ένα "συνεταιρισμό" ασκητών που έφεραν στην καθημερινή ζωή τις βασικές αρχές της ευαγγελικής αγάπης, μέσα από ομαδική εργασία, διαβίωση και προσευχή με ανάγνωση της Βίβλου. Σημαντικώτατο βήμα επετέλεσε κι ο Μ. Βασίλειος (330-379) που, αφού ταξίδεψε στην Αίγυπτο (358-359), οργάνωσε στην επαρχία του την Καππαδοκία μοναστικές κοινότητες με σκοπό να εναρμονισθεί η μοναχική ζωή με την ιδανική ενοριακή συμβίωση όλων των Χριστιανών με ίδιους όρους και κανόνες.

Στην Αίγυπτο, και ειδικότερα στην Κάτω Αίγυπτο (ΝΔ πλευρά του Δέλτα), έχουμε τις περιοχές της Νιτρίας και της Σκήτεως και των Κελλίων, όπου βρίσκονται εγκαταστάσεις μοναστικών κελλιών. Εκεί αναπτύσσεται χαλαρός σύνδεσμος ασκητών που ζούσαν σε προσευχή και μόνωση και συναντώνταν κάθε Σάββατο βράδυ σε κοινό γεύμα και Θεία Λειτουργία. Στην Κεντρική Αίγυπτο επίσης δημιουργούνται μεγάλα ημι-κοινοβιακά κέντρα, δηλαδή χαλαρώτεροι σύνδεσμοι γύρω από μεγάλες ντόπιες ασκητικές προσωπικότητες (Απολλώ, αββάς Μπανέ) με κοινή Εκκλησία και γεύματα. Τέτοια υπάρχουν στο Νακλούν (κοντά στο Φαγιούμ με τα περίφημα πορτραίτα), το Μπαουίτ (όπου υπήρχαν και θαυμάσιες τοιχογραφίες), ή το Αμπού Φανέ (που ανασκάφηκε πριν μερικά χρόνια από την αυστριακή αρχαιολογική Σχολή).

Στη Συρία και την Παλαιστίνη έχουμε από νωρίς ένα μοναχισμό στον οποίο συνυπάρχουν τα κοινόβια με την αναχωρητική παράδοση της λαύρας (μικρής ομάδας από κελλιά με γέροντα πνευματικό πατέρα). Σημαντικές προσωπικότητες είναι εδώ ο άγιος Χαρίτων, ο Ιλαρίων, και κυρίως ο άγιος Ευθύμιος που έζησε στις αρχές του 5ου αι. Στη συνέχεια η Λαύρα του Ευθυμίου εξελίχθηκε σε μεγάλο κοινόβιο μετά το 473. Σημαντικές προσωπικότητες υπήρξαν κατόπιν ο Θεοδόσιος ο "Κοινοβιάρχης" (+529) και ο Σάββας ο Ηγιασμένος (+532).

Ο μοναχισμός πολύ γρήγορα διαδόθηκε και στη Δύση αφού μέχρι τις αρχές του 5^ου αιώνα βασικά κείμενα (Βίος Αντωνίου, Κανόνες Παχωμίου κ.α.) είχαν μεταφρασθεί στα λατινικά. Έτσι εξηγείται ότι πολλές μοναστικές κοινότητες (ειδικά στη Συρία και την Παλαιστίνη) είχαν ένα ιδιαίτερο "διεθνή" χαρακτήρα, αφού συγκέντρωναν όχι μόνο Σύρους αλλά ποικίλης παιδείας και εθνικότητος μοναχούς, και ανάμεσά τους πολλούς Λατίνους. Στη Συρία όμως αναπτύχθηκε και ο Στυλιτισμός (ερημιτική άσκηση πάνω σε στύλους) με σημαντικότερο εκπρόσωπο το Συμεών Στυλίτη (+459), προς τιμήν του οποίου χτίστηκε ολόκληρο συγκρότημα από ναούς, ξενώνες κλπ. στο Telnesin της Συρίας.

2. Τα κίνητρα και το βίωμα.

            Σ’ αυτή την πρώτη μορφή μοναχισμού ποιο ήταν το βασικό κίνητρο, που δονούσε τις καρδιές των απλών ανθρώπων, συχνά μη Χριστιανών ακόμη, που αποφάσιζαν να ζήσουν έτσι; Πολλές εξηγήσεις έχουν προταθεί για το φαινόμενο, όπως κοινωνικοοικονομικές (φυγή αγροτών μπροστά στο φόβο του φοροεισπράκτορα), ψυχολογικές-πολιτιστικές (άσκηση ως αποχή από τον αγχογόνο κοινωνικό περίγυρο), λόγοι διαμαρτυρίας για την θεωρούμενη εκκοσμίκευση της Εκκλησίας κλπ. Ορθότερο, όμως, είναι να αφήσει κανείς τις μαρτυρίες των ίδιων των μοναχών να μιλήσουν για τα κίνητρά τους. Τις μαρτυρίες τις ανιχνεύουμε σε κείμενα, όπως το Γεροντικόν (μια πρώτη μορφή βιωματικής ασκητικής γραμματείας αποτελούμενης από μικρές ιστορίες αιγυπτίων κυρίως μοναχών, της οποίας η πρώτη μορφή ανάγεται τον 6ο αι. στην Παλαιστίνη) ή τους μεγάλους Βίους ασκητών αγίων, τη Λαυσαϊκή Ιστορία του Παλλαδίου Ελενουπόλεως (364-πριν το 431), την Ιστορία των κατ' Αίγυπτον μοναχών κλπ. όταν τα συνδυάσουμε με πορίσματα από αρχαιολογικά ευρήματα μεταγενέστερων μοναστικών εγκαταστάσεων μετά τον 6^ο αι. Εκεί, αυτό που χρησιμοποιείται για να χαρακτηρίσει τη μοναχική ζωή δεν είναι κάποια τυπική αμφίεση ή μυστηριακή πράξη (δεν υπήρχε ακόμη τότε) αλλά η γλώσσα της εμπειρίας: η μοναχική ζωή είναι «απόταξις» που σημαίνει να παρατήσεις τον παλιό κόσμο του κακού, είναι συγκαταρίθμηση στο «λαό του Θεού», στον «Ισραήλ». Αυτά σημαίνουν ουσιαστικά μια έμφαση στις υποσχέσεις που κάθε Χριστιανός δίνει στο βάπτισμα (που σήμερα τα λέει ο νονός, όταν λέει «αποτάσσομαι» κλπ.!), και μια αίσθηση ότι η μοναστική κοινότητα είναι ο λαός που προϋπαντά τον ερχομό της Βασιλείας του Θεού στο εδώ και στο τώρα. Αυτό εξηγεί γιατί πολλά μοναστήρια τοποθετούνται στο «Όρος», ακόμα κι αν το «όρος» είναι ένας απλός λόφος – απλά επειδή είναι το «Όρος του Κυρίου». Πολλοί μοναχοί ζουν τα χαρίσματα της πρώτης Εκκλησίας που ζει τον ερχομό της Βασιλείας του Θεού, προφητεύουν ή κάνουν θαύματα. Σ’ αυτά παίζει ρόλο και η έρημος με το βαρύ συμβολικό της φορτίο, επειδή η έρημος είναι ο τόπος επιφανείας του Κυρίου και ταυτόχρονα το ορμητήριο των δαιμόνων, όπου ο μοναχός πηγαίνει και τους εκδιώκει. Λίγο αργότερα αυτή η έντονη, ενθουσιαστική βίωση της Βασιλείας του Θεού θα πάρει έναν πιο κλειστό, στοχαστικό και μυστικό χαρακτήρα μέσα στο κελλί, υπό την επίδραση των ασκητικών συστημάτων, της συστηματοποίησης της προσευχής, της διάκρισης των λογισμών κλπ. κυρίως με τον Ευάγριο τον Ποντικό, που έζησε στα Κελλία της Νιτρίας και πέθανε το 399. Στο κοινόβιο θα οργανωθεί με τον τονισμό της «υπακοής».

Στα επόμενα χρόνια ο μοναχισμός θα εξελίξει τις μορφές αυτές ανάλογα και με τις ανάγκες της εκκλησίας και της κοινωνίας. Αλλά αυτό πρέπει να το αναλύσουμε ξεχωριστά.

Δημήτριος Μόσχος

Λέκτωρ Γενικής Εκκλησιαστικής Ιστορίας Τμήματος Θεολογίας Παν/μίου Αθηνών

            ΧΡΟΝΟΛΟΓΙΚΟΣ ΠΙΝΑΚΑΣ

305 313 323 330 340 346 356/357 358-359 385 383-399 420 μέσα 5ου αι.

Ο Μ. Αντώνιος δέχεται τους πρώτους μαθητές Διάταγμα Μεδιολάνων Ίδρυση παχωμιακού κοινοβίου στο Ταβέννησι Πρώτα μοναστήρια στην Παλαιστίνη Ίδρυση της μοναστικής κοινότητας των Κελλίων Θάνατος Παχωμίου Θάνατος Μ. Αντωνίου / Βίος Μ. Αντωνίου από Μ. Αθανάσιο Μ. Βασίλειος στην Αίγυπτο Ίδρυση της Μονής Μπαουίτ (Κ. Αίγυπτος) Ευάγριος στα Κελλία (διδασκαλία περί λογισμών, προσευχής κλπ.) Συγγραφή Λαυσαϊκής Ιστορίας Παλλαδίου πρώτος πυρήνας Γεροντικού