«ΜΕΤΑΔΟΣΙΣ» και
«ΠΑΡΡΗΣΙΑ»
Το Αίτημα της
Κοινωνικής Δικαιοσύνης στην Πατερική Σκέψη
Του Δημήτρη Ι.
Μπεκριδάκη
Θεολόγου, Θρησκειολόγου – Υπ.
Διδάκτορα Παντείου Πανεπιστημίου
(Ομιλία στο ΟΜΗΡΕΙΟ Π.Κ.Δ.Χ.,
31/05/2013)
Το
θέμα της εισήγησής μου είναι, όπως γνωρίζετε, σχετικό με το Βυζάντιο ή πιο
σωστά με τη Χριστιανική Αυτοκρατορία της Νέας
Ρώμης. Πριν όμως επικεντρώσουμε την προσοχής μας στη βυζαντινή περίοδο,
είναι απαραίτητο να θέσουμε το γενικότερο θεωρητικό και ιστορικό πλαίσιο μέσα
από το οποίο φτάνουμε σ’ αυτήν. Γιατί αλλιώς δεν θα μπορέσουμε να αντιληφθούμε πού έγκειται και πώς ερμηνεύεται η βυζαντινή ιδιαιτερότητα αναφορικά με το αίτημα
της κοινωνικής δικαιοσύνης. Εκείνο, επίσης που πρέπει να επισημάνουμε εξ αρχής
είναι ότι το θέμα μας δεν είναι «η κοινωνική δικαιοσύνη στο Βυζάντιο», δηλαδή,
δεν θα ασχοληθούμε με το αν, πώς και κατά πόσο πραγματώθηκε ένα σύστημα
δίκαιης κατανομής του πλούτου, των προνομίων και των βαρών στη βυζαντινή
κοινωνία, αλλά μόνο με το από ποιους τέθηκε και πώς διατυπώθηκε –με βάση ποιες αρχές και επιδιώξεις– το αίτημα για κοινωνική
δικαιοσύνη.
Η
έννοια της κοινωνικής δικαιοσύνης είναι
ίσως από τις πιο σύνθετες και πολύσημες στην ιστορία των ιδεών. Συνήθως γίνεται
λόγος γι’ αυτήν σε πεδία της ανθρώπινης σκέψης και έρευνας, όπως η Ηθική
Φιλοσοφία, το Δίκαιο, η Πολιτική Οικονομία και η Κοινωνιολογία. Κατά συνέπεια
είναι εξαιρετικά δύσκολο να την ορίσει κανείς επακριβώς ως προς το περιεχόμενό
της. Αυτό βέβαια δεν είναι απαραίτητα κάτι το αρνητικό. Οι ορισμοί συνήθως
περιορίζουν τις έννοιες, αποτυγχάνουν να αποδώσουν τον πλούτο και την
πολυμορφία που τις συνδέει με τη ζωή και την ιστορία. Κι άλλωστε, όπως έλεγε
και ο μεγάλος κοινωνιολόγος Max
Weber, αν υποτεθεί ότι πρέπει
οπωσδήποτε να δώσεις έναν ορισμό, αυτό πρέπει εξάπαντος να γίνει μετά το τέλος
της έρευνας σου και όχι στην αρχή της.
Το
αίτημα για μια πιο δίκαιη κοινωνία, όπου όχι μόνο τα υλικά αγαθά, αλλά επίσης
και τα δικαιώματα και οι ευκαιρίες, όπως και υποχρεώσεις θα επιμερίζονται σε
όλα τα μέλη της με τέτοιο τρόπο που να εξασφαλίζεται η επιβίωση, η ελευθερία
και η αξιοπρέπεια ακόμη και των πιο αδύναμων από αυτά, απασχολεί μόνιμα την
ανθρώπινη κοινωνία μέσα στην ιστορική της διαδρομή. Φυσικά, κάθε εποχή και κάθε
πολιτισμική παράδοση διατυπώνει και πραγματεύεται το αίτημα αυτό με τους δικούς
της όρους. Σε κάθε περίπτωση, όμως, το όραμα μιας δίκαιης κοινωνίας εκφράζει τη
λαχτάρα του ανθρώπου για απελευθέρωση.
Λύτρωση από τα δεινά της ιστορίας, από την εκμετάλλευση, τη φτώχεια, την
υποδούλωση και την εξουθένωση. Διότι το αίτημα της δικαιοσύνης δεν είναι
θεωρητικής τάξεως, δεν απηχεί κάποια ιδιοτροπία του αργόσχολου στοχασμού, αλλά
εκφράζει την πιο ζωτική ανάγκη του ανθρώπου, την ανάγκη για ζωή, νόημα και ελευθερία. Πηγή και ρίζα του είναι η
εμπειρία της αδικίας, της καταπίεσης και της ανισότητας, που αποτελούν μόνιμους
συντρόφους των ανθρώπινων κοινωνιών. Κι όσο η κατάσταση αυτή δεν αλλάζει, τόσο
το αίτημα για κοινωνική δικαιοσύνη θα διατυπώνεται και θα αναδιατυπώνεται, θα
κινητοποιεί και θα εμπνέει τον αγώνα για το δίκιο.
Εξ
αρχής λοιπόν να το επισημάνουμε ότι το αίτημα για κοινωνική δικαιοσύνη δεν
είναι πρόσφατο. Το λέω αυτό διότι αν αναλογιστεί κανείς τις πνευματικές και
κοινωνικές εξελίξεις των τριών τελευταίων αιώνων, ίσως να υποθέσει ότι για
πρώτη φορά ονειρεύτηκαν μια πιο δίκαιη κοινωνία οι ανθρωπιστές φιλόσοφοι του
Διαφωτισμού, ή οι Θεμελιωτές Πατέρες της Αμερικανικής Ανεξαρτησίας ή οι
Ιακωβίνοι της Γαλλικής Επανάστασης ή οι Μπολσεβίκοι του Κόκκινου Οκτώβρη του
1917. Ίσως πάλι, κανείς να νομίσει ότι για ισότητα και δικαιοσύνη μίλησαν και
αγωνίστηκαν για πρώτη φορά οι μεγάλοι θεωρητικοί του Σοσιαλισμού και της ευρύτερης
Αριστεράς: από τον Henri
de Saint-Simon, τον Karl Marx και τον Friedrich Engels, μέχρι τη Rosa Luxemburg, τη Hannah Arendt και τον Walter Benjamin. Τίποτα από αυτά δεν ισχύει. Πολύ πριν διατυπωθεί με όρους ιδεολογίας,
το αίτημα της κοινωνικής δικαιοσύνης είχε διατυπωθεί με όρους θεολογίας. Κι
ούτε ποτέ σταμάτησε η θεολογική του ρίζα να είναι ζωντανή και να τροφοδοτεί
τόσο τις θεωρητικές όσο και τις πολιτικές και επαναστατικές του εκφορές. Ακόμη
και ο ίδιος ο όρος «κοινωνική δικαιοσύνη»
ανήκει σε έναν άνθρωπο της θρησκείας, σύγχρονο του Marx, τον Ιταλό Ιησουίτη θεολόγο Luigi Taparelli. Πέραν από αυτό το τυπικό όμως,
η θρησκευτική καταγωγή της έννοιας και του περιεχομένου της κοινωνικής δικαιοσύνης
πηγαίνει βαθιά στο χρόνο.
Α) Από το Βασίλειο της Ανάγκης στο Βασίλειο
της Ελευθερίας:
η Προφητική και η Ευαγγελική Ρήξη
Νομοθεσία,
γραπτή ή εθιμική, θεσπισμένη για να προστατεύει τους αδύνατους από την
πλεονεξία των ισχυρών υπήρχε σε όλους τους μεγάλους πολιτισμούς της
αρχαιότητας.[1]
Το πιο γνωστό –αν και όχι το πιο αντιπροσωπευτικό ή σύνηθες– παράδειγμα, είναι
η Σεισάχθεια του Αθηναίου
ποιητή-νομοθέτη Σόλωνα (639-559),
δηλαδή ο νόμος με τον οποίων απέσεισε (έδιωξε) τα άχθη (βάρη) των χρεών από τις
πλάτες των μικρών και μεσαίων αγροτών. Μέχρι τότε, όσοι από αυτούς χρωστούσαν
έχαναν τη γη τους και μετατρέπονταν σε δουλοπάροικους των μεγάλων γαιοκτημόνων.
Κι αν ακόμη και τότε δεν μπορούσαν να αποπληρώσουν το δάνειο –πράγμα πολύ
σύνηθες, λόγω του επισφαλούς και απρόβλεπτου χαρακτήρα της γεωργικής
δραστηριότητας– ο πιστωτής είχε το δικαίωμα να πουλήσει τους ίδιους και τις
οικογένειές τους ως δούλους, προκειμένου να πάρει πίσω τα χρήματά του. Το
αποτέλεσμα της νομοθεσίας αυτής ήταν η φυσική υποδούλωση μεγάλου μέρους του
αγροτικού πληθυσμού και η συγκέντρωση του πλούτου και της καλλιεργήσιμης γης στα
χέρια ολίγων ευγενών. Η κατάσταση αυτή είχε δημιουργήσει πολλές κοινωνικές
εντάσεις και απειλούσε να διαταράξει την ισορροπία της πόλης. Προκειμένου να
αποκαταστήσει την ευνομία και να
αποφύγει μια εμφύλια σύγκρουση, ο Σόλων κατάργησε το δανεισμό με εγγύηση το
σώμα, απελευθέρωσε τους εξανδραποδισμένους ακτήμονες και χάρισε τα χρέη του
αγροτικού πληθυσμού. Κύριο μέλημά του ήταν να αποσοβήσει τη γιγάντωση της ύβρεως, που συνεπαγόταν η αλαζονική
πλεονεξία των ισχυρών, ώστε να αποτραπεί η επέλευση της νεμέσεως, της τίσεως, με
τη μορφή της κοινωνικής σύγκρουσης και καταστροφής της πόλης. Τα κίνητρα,
δηλαδή, τέτοιου είδους νομικών διευθετήσεων, δεν σχετίζονται με κάποιο
ενδιαφέρον για τη μοίρα των φτωχών, αλλά συνδέονται με τη διατήρηση ενός
ιεραρχικού συστήματος κοινωνικής διαστρωμάτωσης, που βασιζόταν στην ευγένεια
της καταγωγή και διαιώνιζε την εξουσία του πλούτου. Απλώς το σύστημα αυτό όφειλε
να λειτουργεί με σωφροσύνη, πίστευε ο
Σόλων, δηλαδή μέσα σε ορισμένα πλαίσια, τα οποία θέτει ο φυσικός νόμος, η Ανάγκη, που για τους αρχαίους Έλληνες
ήταν πάνω κι από τους Θεούς. Κατά τα άλλα, για τους αρχαίους Έλληνες της
προκλασικής κυρίως, αλλά και της κλασικής περιόδου, ο φτωχός, ο πένητας, ο πενιχρός, είναι απλώς ένα θύμα της Τύχης, ένας κακορίζικος άνθρωπος, που
στερείται ελπίδας. Στο κοσμικό παιγνίδι της Μοίρας
είναι ο ηττημένος, ο ανίκανος και ανυπόληπτος. Οπότε, καμιά πρόνοια δεν του
αξίζει, καμιά φροντίδα γι’ αυτόν που οι ίδιοι οι Θεοί έχουν καταραστεί. Κατά
τρόπο εμβληματικό συνοψίζει την αξιολογική αυτή στάση εκείνο το «αχ, τα χρήματα, τα χρήματα κάνουν τον
άνθρωπο», που γράφει ο Πίνδαρος
στον 2ο Ισθμιόνικό του. (Α:15). Αλλά και το κλασικό ιδεώδες της καλοκαγαθίας, δηλαδή του ωραίου σωματικά
και ενάρετου ψυχικά ανθρώπου είναι εντέλει ένα ιδεώδες ελιτίστικο και
ρατσιστικό, αφού αποσκοπεί στην κοινωνική δικαίωση των ανώτερων τάξεων, αφού
αυτές και μόνο είχαν την οικονομική δυνατότητα να το καλλιεργήσουν. Αρκεί
κανείς να θυμηθεί εδώ συνήθεις πρακτικές της ελληνικής αρχαιότητας, όπως ήταν η
απόθεση των δύσμορφων, ανεπιθύμητων ή
ασθενικών βρεφών ώστε να πεθάνουν ή η εκπόρνευση και η πώληση στα σκλαβοπάζαρα
των αγοριών και των κοριτσιών των φτωχών οικογενειών, δίχως ποτέ να
διαμαρτύρεται κανείς γι’ αυτήν την κατάσταση. Η φιλοσοφική κριτική, η τόσο
βαθιά και διαδεδομένη στους Έλληνες, είναι εδώ απούσα. Η σιωπή αυτή, βέβαια,
δεν οφείλεται σε κάποια υποτιθέμενη αναλγησία των μεγάλων στοχαστών γύρω από τα
κοινωνικά ζητήματα, αλλά απλώς υποδηλώνει ότι όλα αυτά θεωρούνταν από την
κοινωνία ως απολύτως φυσικά, εναρμονισμένα και σύμφωνα με τον τρόπο λειτουργίας
του κόσμου και το ρυθμό της ζωής.
Ανάλογα
πράγματα ισχύουν και στην περίπτωση των άλλων μεγάλων πολιτισμών της μέσης και
άπω ανατολής, από τους Αιγυπτίους και τους Πέρσες έως τους Ινδούς και τους
Κινέζους. Εφόσον στο κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο των πολιτισμών αυτών βρίσκονται θρησκείες του φυσικού νόμου, συμβολικά
συστήματα, δηλαδή, που ιεροποιούν την κοσμική τάξη, η πολιτική διαχείριση δεν
μπορεί παρά να απηχεί και να αναπαράγει αυτό το μεταφυσικό, μυθικό αρχέτυπο. Το
θεωρητικό αυτό πλαίσιο σε συνδυασμό με την ιεραρχική φυλετική δόμηση των
κοινωνιών αυτών απέτρεπε κάθε πιθανότητα αξιολογικής αναβάθμισης των ενδεών
στρωμάτων του πληθυσμού και άρα απέκλειε την διατύπωση του αιτήματος της
κοινωνικής δικαιοσύνης. Κι έπρεπε να φτάσουμε στην ύστερη αρχαιότητα, στην
ελληνιστική και ρωμαϊκή περίοδο προκειμένου υπό την πίεση της φιλοσοφίας των
Στωικών να καλλιεργηθεί με τον καιρό η αντίληψη περί φυσικής ισότητας όλων των
ανθρώπων. Ήδη από τον 3ο π.Χ. αιώνα, ο ιδρυτής της Στοάς, Ζήνων ο Κιτιεύς, περιέγραφε την
αδελφωμένη ανθρωπότητα και την ιδεώδη κοινωνία ως ένα μοναδικό κοπάδι πρόβατα,
που βόσκει σε ένα μόνο λιβάδι. Κι αργότερα το ρωμαϊκό δίκαιο ενσωμάτωσε κάποιες
από τις συνεπαγωγές της εξισωτικής αυτής θεώρησης στο επίπεδο των ατομικών
δικαιωμάτων και της ισονομίας.[2]
Ωστόσο,
για πρώτη φορά το αίτημα για δικαιοσύνη, με την έννοια της αξιολογικής
ανατίμησης και συνειδητής υπεράσπισης των ασθενέστερων μελών της κοινωνίας,
διατυπώθηκε από τους Προφήτες του αρχαίου Ισραήλ.[3] Γι’ αυτούς, οι φτωχοί και
καταφρονημένοι, οι χήρες και τα ορφανά, δεν θεωρούνται αποτυχημένοι και
ανίκανοι, αλλά θύματα της απληστίας και της απανθρωπιάς των πλουσίων και των ισχυρών.
Κι ακόμη περισσότερο, οι φτωχοί είναι για τους προφήτες ο λαός του Θεού, είναι τα πιο ταλαιπωρημένα και γι’ αυτό και τα πιο
αγαπητά παιδιά Του. Τα πλούσια αδέλφια τους, που ζουν μέσα στην άνεση και στην
ευημερία, έχουν καθήκον προς τον κοινό Πατέρα να μεριμνήσουν γι’ αυτά. Σε
αντίθετη περίπτωση, η οργή του Θεού θα είναι δίκαια και σαρωτική. Στο πλαίσιο
αυτό, φωνές όπως εκείνη του προφήτη Αμώς
είναι χαρακτηριστικές: «Ακούστε τι λέει ο
Κύριος: Και οι δικές σας ασέβειες, λαέ του Ισραήλ, σωρεύονται όλο και πιο πολύ·
γι’ αυτό εξάπαντος θα σας τιμωρήσω. Πουλάτε για δούλο τον τίμιο που δεν έχει να
πληρώσει τα χρέη του, τον φτωχό, αν σας χρωστάει έστω κι ένα ζευγάρι σανδάλια.
Ποδοπατάτε όποιον στα πόδια σας προσπέφτει για βοήθεια. Παραγκωνίζετε φτωχούς
κι απελπισμένους. Γιος και πατέρας με την ίδια δούλη πάτε, και βεβηλώνετε τ’
άγιο μου όνομα. Κοντά σε κάθε θυσιαστήριο ξαπλώνετε πάνω στα ρούχα που σας
δίνουν οι φτωχοί για ενέχειρο· μες στων θεών σας τους ναούς πίνετε το κρασί που
κατασχέσατε απ’ τους χρεώστες σας που τους καταπιέζετε […] Ξέρω πόσες πολλές
είναι οι αμαρτίες σας: καταπιέζετε τον αδύνατο και τον κλέβετε, όταν του
παίρνετε φόρο από το στάρι της σοδειάς του· δέχεστε δωροδοκίες και τον εμποδίζετε να βρει το δίκιο του στο δικαστήριο.
Για όλα τούτα, στα όμορφα σπίτια που χτίσατε δε θα κατοικήσετε, κι απ’ τα ωραία
αμπέλια που φυτέψατε δε θα πιείτε κρασί.» (Αμ. 2:6-8/5:11-12) Στο ίδιο
πνεύμα κινείται και ο Ησαΐας, με
λόγια που στάθηκαν πηγή έμπνευσης αργότερα, στον αγώνα των χριστιανών κατά της
αδικίας και της εκμετάλλευσης: «Αλίμονο σ’ εκείνους που θεσπίζουν νόμους
άδικους και σ’ εκείνους που γράφουν αποφάσεις καταπιεστικές, για να στερήσουν
τους αδύναμους από το δίκιο τους, και να αρπάξουν τα δικαιώματα των φτωχών του
λαού μου, για να κάνουν τις χήρες λεία τους και για ν’ απογυμνώσουν τα ορφανά.
Τι θα κάνετε την ημέρα της κρίσης και της καταιγίδας, που έρχεται από μακριά;
Σε ποιον θα καταφύγετε για να σας βοηθήσει; Τα πλούτη σας πού θα τα’ αφήσετε;
Άλλοι θα σκύψουνε ανάμεσα στους αιχμαλώτους κι άλλοι ανάμεσα θα πέσουν στους
νεκρούς. Και μ’ όλα αυτά δεν έπαψε ο θυμός του [Θεού], το χέρι του έμεινε
μετέωρο, έτοιμο να χτυπήσει πάλι.» (Ησ. 10:1-4)
Το
προφητικό εγχείρημα της μετατροπής του
αιτήματος της κοινωνικής δικαιοσύνης από νομικό σε ακραιφνώς θεολογικό ζήτημα
προέκτεινε έως τις έσχατες συνέπειές του ο Ιησούς
Χριστός, με το έργο και τη διδασκαλία του. Εκείνος ήταν που στο πρώτο
κήρυγμά του, στη συναγωγή της Ναζαρέτ, μίλησε με τα λόγια του προφήτη Ησαΐα,
για να περιγράψει τον εαυτό του και την αποστολή του στον κόσμο: «Το Πνεύμα του Κυρίου με κατέχει, γιατί ο
Κύριος με έχρισε και μ’ έστειλε ν’ αναγγείλω το χαρμόσυνο μήνυμα στους φτωχούς,
να θεραπεύσω τους συντριμμένους
ψυχικά. Στους αιχμαλώτους να κηρύξω απελευθέρωση και στους τυφλούς ότι θα βρουν
το φως τους, να φέρω λευτεριά στους τσακισμένους, να αναγγείλω του καιρού τον
ερχομό που ο Κύριος θα φέρει τη σωτηρία στο λαό του.» (Λκ. 4:18-19) Εκείνος
ήταν που με αφορμή τη ερώτηση του ευκατάστατου νέου που ήθελε να κερδίσει, εκτός
από την παρούσα, και την αιώνια ζωή (best
of both worlds!), διαβεβαίωσε τους μαθητές ότι: «Είναι ευκολότερο να περάσει καμήλα από
βελονότρυπα, παρά να μπει πλούσιος στη βασιλεία του Θεού.» (Μτθ. 19:24)
Εκείνος ήταν, τέλος, που όταν ρωτήθηκε για την έσχατη κρίση, ταύτισε τον εαυτό
του με όλους τους πεινασμένους, τους φτωχούς, τους κατατρεγμένους και τους
πάσχοντες της οικουμένης, και καθόρισε τη στάση προς αυτούς ως μοναδικό και
απόλυτο κριτήριο σωτηρίας. Μιλάω, φυσικά, για την περίφημη «παραβολή της
μελλούσης κρίσεως». (Μτθ. 25:31-46) Με
τον Ιησού εγκαινιάζεται μια διαδικασία ανατροπής ολόκληρης της κοινωνικής ιεράρχησης
και αξιολογίας του αρχαίου κόσμου: οι φτωχοί, οι ασθενείς και οι
καταπιεσμένοι από έσχατοι για την κοινωνία, γίνονται πρώτοι στα μάτια του Θεού.
Δεν είναι απλώς ο λαός του Θεού, όπως ήταν πριν για τους Προφήτες, αλλά ταυτίζονται από τον Ιησού με τη φυσική
παρουσία του Θεού στον κόσμο. Με την Ανάσταση και την Ανάληψη Του, ο Κύριος
δεν μας εγκατέλειψε για να εγκατασταθεί στους Ουρανούς, σιωπηλός θεατής του
δράματος της ανθρωπότητας. Συνεχίζει να κυκλοφορεί ανάμεσά μας, στα πρόσωπα των
συνανθρώπων μας που έχουν ανάγκη, που πεινούν, διψούν, διώκονται, καταπιέζονται,
γίνονται αντικείμενο εκμετάλλευσης, εξαθλιώνονται και υποφέρουν άδικα. Εκείνος,
το αρνίον το εσφαγμένο ένεκεν δικαιοσύνης,
ο αμνός του Θεού, το μέγα θύμα της
ιστορίας, ταυτίστηκε με τα αθώα θύματα όλων των καιρών. Και, ας μη γελιόμαστε,
κανείς δεν μπορεί να φτάσει στο Χριστό, παρά μόνο μέσα από αυτούς, μέσα από την
έμπρακτη εναγώνια μέριμνα για τη στήριξη και ανακούφισή τους. Ο ίδιος ο Κύριος
σαφώς το βεβαίωσε όταν ταύτισε την εντολή της αγάπης προς το Θεό με την εντολή
της αγάπης προς τον πλησίον: «[…] να
αγαπάς τον Κύριο το Θεό σου μ’ όλη την καρδιά σου, μ’ όλη την ψυχή σου, μ’ όλο
το νου σου και μ’ όλη τη δύναμή σου. Αυτή είναι η πρώτη εντολή. Δεύτερη όμοια
είναι αυτή: να αγαπάς τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου. Δεν υπάρχει άλλη
εντολή μεγαλύτερη απ’ αυτές.» (Μκ. 12:30-31) Αυτό είναι το απολύτως νέο και
ριζοσπαστικό μήνυμα που έφερε ο Ιησούς στην ανθρώπινη ιστορία. Αυτή είναι η
αλήθεια του Ευαγγελίου. Αυτή είναι η πεμπτουσία της διδασκαλίας της Εκκλησίας
του Χριστού. «Αν κάποιος πει ‘αγαπώ το
Θεό’, μισεί όμως τον αδελφό του, είναι ψεύτης. Γιατί, πραγματικά, αυτός που δεν
αγαπάει τον αδελφό του, τον οποίο βλέπει, πώς μπορεί να αγαπάει το Θεό, τον
οποίο δε βλέπει;», διερωτάται ο Ευαγγελιστής Ιωάννης στην πρώτη εγκύκλιο
επιστολή του. Και συνεχίζει συνοψίζοντας το καθήκον όσων θέλουν να είναι
αληθινοί μαθητές του Κυρίου: «Αυτή την
εντολή μάς έδωσε ο Χριστός: Όποιος αγαπάει το Θεό πρέπει ν’ αγαπάει και τον
αδελφό του.» (Α΄Ιω. 4:20-21)
Στην
ίδια γραμμή κινείται, ως ένα βαθμό, και η θεολογία του αποστόλου Παύλου.[4] Υπάρχουν, όμως μέσα στην Κ.Δ.
και κείμενα με πολύ πιο έντονο κριτικό νεύρο ενάντια στην αδικία και την
εκμετάλλευση. Κορυφαίο ανάμεσά στους είναι η Επιστολή του Ιακώβου.[5] Αυτό το σύντομο κείμενο με
το σχεδόν ωμό ύφος και το τεράστιο κύρος στην αρχαία εκκλησία είναι ένα
πραγματικό κοινωνικό μανιφέστο από
την αρχή μέχρι το τέλος. Εδώ περιορίζομαι απλώς να θυμίσω τη συγκλονιστική
προειδοποίηση προς τους εκμεταλλευτές εμπόρους και γαιοκτήμονες: «Ακούστε με
τώρα κι εσείς οι πλούσιοι. Κλάψτε με γοερές κραυγές για τα βάσανά σας, που όπου
να ‘ναι έρχονται. Ο πλούτος σας σάπισε, και τα ρούχα σας τα ‘φαγε ο σκόρος· το
χρυσάφι σας και το ασήμι κατασκούριασαν, και η σκουριά τους θα είναι μαρτυρική
κατάθεση εναντίον σας και θα καταφάει τις σάρκες σας σαν τη φωτιά. Κι ενώ
πλησιάζει η κρίση, εσείς μαζεύετε θησαυρούς. Ακούτε! Κραυγάζει ο μισθός των εργατών
που θέρισαν τα χωράφια σας κι εσείς τους τον στερήσατε· και οι κραυγές των
θεριστών έφτασαν ως στ’ αυτιά του παντοδύναμου Κυρίου. Ζήσατε πάνω στη γη με
απολαύσεις και σπατάλες. Παχύνατε σαν τα ζώα, που τα πάνε για σφάξιμο.
Καταδικάσατε και φονεύσατε τον αθώο· δεν σας πρόβαλε αντίσταση καμιά.»
(Ιακ. 5:1-6) «Ποιο είναι το όφελος,
αδελφοί μου», συνεχίζει ο ιερός συγγραφέας, «αν κάποιος λέει ότι έχει πίστη, δεν την αποδεικνύει όμως με έργα; Μήπως
μπορεί μόνη της η πίστη να τον σώσει; Ας πάρουμε την περίπτωση που κάποιος
αδερφός ή κάποια αδερφή δεν έχουν ρούχα να ντυθούν και στερούνται το καθημερινό
τους φαγητό· αν κάποιος από σας τους πει: ‘ο Θεός μαζί σας! Εύχομαι να βρείτε
ρούχα και να χορτάσετε φαγητό’, ποιο το όφελος, αν δεν τους δώσει κιόλας τα
απαραίτητα που χρειάζεται το σώμα; Έτσι και η πίστη, αν δεν εκδηλώνεται με
έργα, μόνη της είναι νεκρή.» (Ιακ. 2:14-17) Αυτό είναι το νέο ήθος που
έφερε στο προσκήνιο η Εκκλησία, αναδεικνύοντας την ύψιστη σημασία της αγάπης
και της διακονίας προς το συνάνθρωπο, και μάλιστα τον ελάχιστο, τον πιο αδύναμο
και ενδεή. Στο πλαίσιό του επικρίνεται σφοδρά ο πλούτος και η κοινωνική αδικία,
και δίδεται η υπόσχεση της καθολικής απολύτρωσης των φτωχών και των
καταπιεσμένων από τα δεινά τους.[6] Γιατί η αναμενόμενη Βασιλεία του Θεού είναι πρώτα απ’ όλα
και πάνω απ’ όλα το βασίλειο της δικαιοσύνης, της ελευθερίας και του μεγάλου
ελέους: «Εμείς όμως, σύμφωνα με την υπόσχεση του Θεού, προσμένουμε
καινούργιους ουρανούς και καινούργια γη, όπου θα βασιλεύει η δικαιοσύνη.» (Β’ Πετρ.
3:13), γράφει η δεύτερη επιστολή Πέτρου, συνοψίζοντας το θεμελιώδες
απελευθερωσιακό όραμα της πρώτης εκκλησίας.
Όλα τα παραπάνω αποδεικνύουν ότι το αίτημα της κοινωνικής
δικαιοσύνης είναι δομικό στοιχείο της χριστιανικής αυτοσυνειδησίας. Για
να το πω απλά, όποιος δεν συνέχεται από αυτό δεν μπορεί να λέγεται χριστιανός,
δεν είναι ζωντανό μέλος του Σώματος του Χριστού, της Εκκλησίας. Όταν,
βέβαια, ακούμε για αιτήματα και οράματα, το μυαλό μας πάει σε κάτι το
ανεφάρμοστο, το θεωρητικό, το ουτοπικό. Στην περίπτωση της Εκκλησίας αυτό δεν
ισχύει. Διότι η ουτοπία της πίστης, η
Βασιλεία του Θεού, προεικονίζεται και φανερώνεται στη ζωή και τις πράξεις των
αληθινών μαθητών του Χριστού. Αρκεί να αναφέρουμε εδώ στην περίπτωση της
πρώτης εκκλησιαστικής κοινότητας των Ιεροσολύμων, η οποία, όπως μας πληροφορεί
το βιβλίο των Πράξεων των Αποστόλων,
λειτουργούσε με βάση την αγάπη, την αλληλεγγύη και την κοινοκτημοσύνη των
αγαθών: «Όλοι οι πιστοί ζούσαν σε έναν
τόπο και είχαν τα πάντα κοινά· πουλούσαν ακόμη και τα χτήματα και τα υπάρχοντά τους, και μοίραζαν τα χρήματα σε
όλους, ανάλογα με τις ανάγκες του καθενός.» (Πρξ. 2:44-45). Όμως η
χριστιανική μέριμνα δεν περιοριζόταν μονάχα στα μέλη της κοινότητας, αλλά
αγκάλιαζε ολόκληρη την κοινωνία, παρόλο που η Εκκλησία τελούσε εκείνη την εποχή
υπό καθεστώς διωγμού. Για να γίνει αυτό που εννοώ ποιο κατανοητό θα αναφερθώ
πολύ σύντομα σε ένα ιστορικό παράδειγμα εφαρμοσμένης
κοινωνικής παρέμβασης των χριστιανών με σκοπό τη φροντίδα αυτών που έχουν
ανάγκη, χωρίς να γίνονται θρησκευτικές ή άλλες διακρίσεις. Από αυτό θα φανεί
ότι ο αγώνας για κοινωνική δικαιοσύνη είναι σύνθετη διαδικασία, δεν έχει μόνο
υλικές, αλλά και πνευματικές όψεις, λαμβάνει διάφορες μορφές και να λειτουργεί
σε πολλά επίπεδα. Και καλό θα ήταν να έχουμε το παράδειγμα αυτό στο μυαλό μας
όταν θα εξετάσουμε τη βυζαντινή πραγμάτωση, αλλά και όταν θα φτάσουμε να
προβληματιστούμε αναφορικά με το τι συμβαίνει σήμερα.
B) Η Κοινωνική Μέριμνα της Εκκλησίας σε
περιόδους Κρίσης:
Η πανώλη
του Γαληνού και η επιδημία του Κυπριανού
Προς το παρόν, ας μεταφερθούμε στον 2ο αιώνα μ.Χ.,
στη διάρκεια της βασιλείας του Μάρκου Αυρήλιου.
Τότε έκανε την εμφάνισή της μια φοβερή επιδημία ευλογιάς –πιθανότατα για πρώτη
φορά στον ευρωπαϊκό χώρο όπως μπορούμε να υποθέσουμε από τα υψηλά ποσοστά θνησιμότητας.
Το 165 μ.Χ. τα στρατεύματα του συναυτοκράτορα Λούκιου Βέρου που είχαν
εκστρατεύσει στην Ανατολή χτυπήθηκαν από τη νόσο, η οποία μέσω αυτών διαδόθηκε
σ’ ολόκληρη τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία με σαρωτικά αποτελέσματα. Μέσα σε δεκαπέντε
χρόνια το 1/3 σχεδόν του πληθυσμού είχε εξολοθρευτεί –συμπεριλαμβανομένου και
του φιλόσοφου αυτοκράτορα, που πέθανε το 180 στη Βιέννη. Σύμφωνα με μαρτυρίες
του ίδιου, οι δρόμοι ήταν γεμάτοι από κάρα και βαγόνια που κουβαλούσαν τους
νεκρούς έξω από τις πόλεις. Το μεγάλο αυτό θανατικό έμεινε στην ιστορία ως
«πανώλη του Γαληνού» ή «πανώλη των Αντωνίνων». Περίπου εκατό χρόνια αργότερα,
μια δεύτερη επιδημία –πιθανότατα ιλαράς– χτύπησε ξανά την Αυτοκρατορία. Έκανε
την εμφάνισή της το 251 μ.Χ., και κατά την περίοδο της έξαρσής της σκότωνε
5.000 ανθρώπους την ημέρα μόνο στην πόλη της Ρώμης, ενώ στην Αλεξάνδρεια οι
απώλειες άγγιξαν τα 2/3 του πληθυσμού. Η τραγικότητα της κατάστασης
απεικονίζεται σε διάφορες χριστιανικές και εθνικές πηγές της εποχής, όμως
γλαφυρά περιγράφεται στο έργο του Κυπριανού, επισκόπου Καρθαγένης –γι’ αυτό και
το συγκεκριμένο θανατικό έμεινε στην ιστορία ως «επιδημία του Κυπριανού». Οι
δυο αυτές φοβερές επιδημίες θεωρείται ότι έδωσαν το τελειωτικό χτύπημα στον,
από καιρό παρακμασμένο, αρχαίο κόσμο, καταδεικνύοντας την ανικανότητα της
ειδωλολατρίας να αντιμετωπίσει τα πιεστικά πνευματικά και κοινωνικά προβλήματα
που έφερε στο προσκήνιο η μεγάλη κρίση.[7]
Σε περιόδους μεγάλων φυσικών
καταστροφών και κοινωνικών κρίσεων η επικρατούσα θρησκεία καλείται να
λειτουργήσει σε δύο επίπεδα. Πρώτον, το κατεστημένο θρησκευτικό σύστημα οφείλει
να παρουσιάσει στους ανθρώπους έναν πειστικό λόγο για τα δεινά τους, να δώσει μια αιτία της συμφορά. Και
φυσικά, προκειμένου να εξηγήσει το «γιατί;»
της δοκιμασίας είναι υποχρεωμένο να αντλήσει απαντήσεις από το κοσμοθεωρητικό
και μεταφυσικό του απόθεμα. Εάν αυτό δεν συμβεί κατά τρόπο επαρκή και
ικανοποιητικό, τότε η επικρατούσα θρησκεία εισέρχεται σε τροχιά παρακμής. Αλλά
οφείλει να εκπληρώσει και μια ακόμη λειτουργία. Πρέπει να αποδείξει ότι
διαθέτει τις μεθόδους και τα μέσα για να θεραπεύσει
τις πληγές της κοινωνίας και να περιθάλψει τους πληγέντες,
συμβάλλοντας στην αποκατάσταση της
κανονικότητας. Αν επιδείξει ανικανότητα στον τομέα αυτό, τότε το κύρος της
πλήττεται σοβαρά και υπάρχει ο κίνδυνος να φανεί άχρηστη στα μάτια των πιστών
της.
Στην περίπτωση των επιδημιών που
μελετάμε, η παγανιστική θρησκεία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας απέτυχε να
ανταποκριθεί θετικά στις δυο αυτές απαιτήσεις, με αποτέλεσμα σημαντική μερίδα
του πληθυσμού να αναζητήσει λύσεις στη νέα πίστη του Χριστιανισμού. Κατ’ αρχάς,
η Εκκλησία επεξεργάστηκε μια ικανοποιητική και πειστική ερμηνεία για την κρίση:
πρόκειται για μια δοκιμασία σταλμένη από το Θεό για να διαπαιδαγωγήσει τον
άνθρωπο και να τον ασκήσει στην υπομονή, στην πίστη και στην αλληλεγγύη. Κατά
δεύτερον, η ελπίδα των χριστιανών στη μετά θάνατον ζωή κοντά στο Θεό Πατέρα
προσέφερε μεγάλη παρηγοριά στους ανθρώπους που είχαν χάσει τους δικούς τους και
περίμεναν από στιγμή σε στιγμή και προσβληθούν κι εκείνοι από την ασθένεια και
να πεθάνουν.
Η διαφοροποίηση χριστιανών – παγανιστών
δεν περιοριζόταν στην ερμηνεία της συμφοράς αλλά επεκτεινόταν και στον τρόπο
αντιμετώπισής της. Ο Επίσκοπος Αλεξανδρείας Διονύσιος σε μια πασχάλεια επιστολή του περιγράφει την αυταπάρνηση με
την οποία οι χριστιανοί περιέθαλπαν και φρόντιζαν τους ασθενείς. «Οι περισσότεροι από τους χριστιανούς
αδελφούς μας έδειξαν απεριόριστη αγάπη και πίστη, χωρίς να φείδονται εαυτών και
σκεπτόμενοι μόνο ο ένας τον άλλο. Χωρίς να σκέπτονται τον κίνδυνο, ανέλαβαν την
ευθύνη των αρρώστων, επιμελούμενοι κάθε τους ανάγκη και υπηρετώντας τους εν
Χριστώ, και μαζί τους έφευγαν απ’ τη ζωή γαλήνια ευτυχισμένοι. Γιατί μολύνθηκαν
από άλλους με την ασθένεια, επισύροντας πάνω τους την ασθένεια των γειτόνων
τους και αποδεχόμενοι με χαρά τους πόνους τους. Πολλοί, ενόσω περιποιούνταν και
θεράπευαν τους άλλους, μετέφεραν το θάνατό τους στους ίδιους και πέθαναν στη
θέση τους […] Οι καλύτεροι από τους αδελφούς μας έχασαν τις ζωές τους με αυτόν
τον τρόπο, διάφοροι πρεσβύτεροι, διάκονοι και λαϊκοί κερδίζοντας μεγάλο έπαινο,
έτσι ώστε ο θάνατος με αυτήν την μορφή, το αποτέλεσμα της μεγάλης ευσέβειας και
της ισχυρής πίστης, φαίνεται με κάθε τρόπο ισοδύναμος του μαρτυρίου.»[8] Ο
ίδιος εκκλησιαστικός συγγραφέας αντιπαραβάλει τη στάση αυτή μ’ εκείνη των
εθνικών. «Οι εθνικοί συμπεριφέρθηκαν με
τελείως αντίθετο τρόπο. Στην πρώτη έφοδο της ασθένειας, απώθησαν τους πάσχοντες
μακριά και τράπηκαν σε φυγή από τους πιο αγαπημένους τους, πετώντας τους στους
δρόμους προτού πεθάνουν και μεταχειρίστηκαν τους άταφους νεκρούς ως ακαθαρσία,
ελπίζοντας με αυτόν τον τρόπο να αποτρέψουν την εξάπλωση και τη μόλυνση από τη
μοιραία ασθένεια. Ό,τι όμως και να έκαναν, δύσκολα μπορούσαν να ξεφύγουν.»[9] Ο
Διονύσιος δεν εκφράζει εδώ κανενός είδους προκατάληψη ενάντια στους εθνικούς,
καθώς γνωρίζουμε και από άλλες πηγές ότι η πραγματικότητα δεν ήταν πολύ
διαφορετική. Αποκαλυπτικό, για παράδειγμα, είναι το γεγονός ότι ο διάσημος
Έλληνας γιατρός Γαληνός, που έζησε
στα χρόνια της πρώτης επιδημίας, έσπευσε να απομακρυνθεί από τη Ρώμη,
αναζητώντας καταφύγιο στο εξοχικό του στη Μικρά Ασία, –με αποτέλεσμα, καθώς λένε
οι ερευνητές, η περιγραφή του για την επιδημία να είναι «απρόσμενα ελλιπής».[10]
Αντίθετα, οι χριστιανοί με
κίνδυνο της ζωής τους το ιδανικό της πίστης τους, προσφέροντας περίθαλψη και
υπηρεσίες όχι μόνο στα στενά συγγενικά τους πρόσωπα αλλά σε όλους αδιακρίτως. Η
πράξη αυτή είχε μεγάλη σημασία αν λάβει κανείς υπόψη του το γεγονός ότι η
σφοδρότητα της αρρώστιας είχε διαταράξει τους οικογενειακούς δεσμούς και πολλοί
άνθρωποι πέθαιναν μόνοι τους, εγκαταλελειμμένοι από τους συγγενείς τους. Οι
χριστιανοί είχαν την προθυμία και την τόλμη να αναλάβουν την περιποίηση των ατόμων
αυτών, και η πράξη τους αυτή τούς χάρισε το ηθικό προβάδισμα
έναντι των εθνικών. Επιπροσθέτως, ήταν και μια πράξη εξαιρετικά αποτελεσματική. Η σύγχρονη ιατρική
μάς πληροφορεί ότι η τακτική περιποίηση και φροντίδα του ασθενούς μειώνει από
μόνη της τα ποσοστά θνητότητας κατά 2/3 ή και περισσότερο, χωρίς τη χρήση
οποιωνδήποτε φαρμάκων. Αυτό σημαίνει ότι οι ασθενείς που περιποιούνταν οι
χριστιανοί είχαν πολύ περισσότερες ελπίδες να επιβιώσουν, μόνο και μόνο επειδή
είχαν κάποιον να τους φροντίσει. Έτσι, όταν πια πέρασε το κακό, οι περισσότεροι
επιζήσαντες είχαν απολαύσει χριστιανική φροντίδα και άρα ήταν πλέον θετικά
διακείμενοι προς τη νέα πίστη. Κι όπως ήταν φυσικό, αποκήρυξαν τους πρότερους θρησκευτικούς,
συγγενικούς και κοινωνικούς δεσμούς τους και προσκολλήθηκαν σ’ εκείνους που
τους είχαν νοιαστεί την ώρα της μεγάλης τους ανάγκης. Το αποτέλεσμα ήταν να παρατηρηθεί
σωρεία μεταστροφών στη νέα πίστη.
Προς την κατεύθυνση αυτή συνέβαλλε και το γεγονός των μαζικών θανάτων: όσοι
επέζησαν από την ασθένεια διαπίστωσαν ότι η πλειοψηφία των ατόμων με τα οποία
σχετίζονταν πριν είχαν πεθάνει. Έχοντας χάσει τις κοινωνικές τους διασυνδέσεις,
οι επιβιώσαντες εθνικοί ήταν ευκολότερο να στραφούν προς τους ευεργέτες τους.
Όμως η απόφαση των χριστιανών να
αναμετρηθούν με την αρρώστια αντί να τρέξουν μακριά της είχε και ένα ακόμη
σημαντικό αποτέλεσμα. Ο διαρκής συγχρωτισμός με τους επιμολυσμένους αυξάνει τη
θνησιμότητα, αλλά ταυτόχρονα αυξάνει και την ανοσία. Έτσι πολλοί χριστιανοί
«νοσηλευτές» που λόγω της ευρωστίας τους ξεπέρασαν την ασθένεια –στην οποία επιπροσθέτως
είχαν εκτεθεί οικειοθελώς– φάνταζαν αίφνης στα μάτια των συγχρόνων τους εθνικών
ως άτρωτοι. Επιπλέον, οι χριστιανοί ασθενείς είχαν υψηλότερα ποσοστά επιβίωσης
από τους εθνικούς επειδή έχαιραν τακτικής φροντίδας εκ μέρους των αδελφών, η
πίστη των οποίων δεν επέτρεπε, όπως είπαμε, να εγκαταλείψουν τον πάσχοντα στο έλεος
της μοίρας. Ο κύκλος της χριστιανικής φροντίδας ήταν εξαιρετικά αποτελεσματικός
κι έτσι οι χριστιανοί γρήγορα απέκτησαν τη φήμη επιδέξιων θεραπευτών, που πραγματοποιούν θαυματουργικές
ιάσεις.[11]
Το
παράδειγμα αυτό είναι αποκαλυπτικό του τρόπου με τον οποίον οι θρησκευτικές πεποιθήσεις επηρεάζουν
καταλυτικά της κοινωνικές εξελίξεις και μάλιστα σε περιόδους κρίσης. Η
διαφορετική στάση απέναντι στην επιδημία είχε τη ρίζα της στους διαφορετικούς
ηθικούς κώδικες παγανισμού και χριστιανισμού. Ενώ η εθνική θρησκεία συνέδεε τη λύτρωση
αποκλειστικά και μόνο με την τήρηση των ενδεδειγμένων τελετουργικών, ο
χριστιανισμός μετέτρεψε την αγάπη σε ύψιστο κριτήριο σωτηρίας. Το νέο ήθος
της Εκκλησίας, που εξαρτά, όπως είδαμε, τη σχέση με το Θεό από τη σχέση με το
συνάνθρωπο αφενός και το υπόδειγμα της θυσίας του Χριστού για τη σωτηρία του
κόσμου αφετέρου, ώθησαν τους ακόλουθους της νέας πίστης να μην διστάζουν να
εκτεθούν στα δεινά για χάρη των συνανθρώπων τους. Η στάση αυτή –στάση έσχατης
αυταπάρνησης– εξέπεμψε τέτοιο σφρίγος και δύναμη στην ευρύτερη εθνική κοινωνία
που προκάλεσε πλήθος θρησκευτικών μεταστροφών και συντέλεσε τα μέγιστα στη
διάδοση και σταδιακή εδραίωση της
περιθωριακής μέχρι τότε πίστης. Ως εκ τούτου, η εντύπωση που γενικώς επικρατεί
ότι ο Χριστιανισμός επιβλήθηκε εκ των άνω, μετά το αυτοκρατορικό διάταγμα περί
ανεξιθρησκίας του 313, είναι εξόχως παραπλανητική. Πολύ πριν αναγνωριστεί
επίσημα ως νόμιμη θρησκεία, ο Χριστιανισμός είχε οικοδομήσει το κύρος του μέσα
στην κοινωνία επιδεικνύοντας στάσεις και συμπεριφορές όπως αυτές που αναφέραμε
προηγουμένως.
Όμως πέραν από αυτό, το παράδειγμα των καταστροφικών λοιμών
που είδαμε αναδεικνύει τον διπλό τρόπο με τον οποίο έθετε η Εκκλησία το ζήτημα
της κοινωνικής δικαιοσύνης σε περιόδους κρίσεων: αντιδρούσε με θεολογία και πρόνοια. Από τη μια χάριζε νόημα στην ανθρώπινη δοκιμασία και από
την άλλη παρηγορούσε με την αγάπη και τη θυσιαστική μέριμνα.
Γ) Ο Τρόπος των Πατέρων της Ορθόδοξης
Ανατολής:
Έλεγχος της Αδικίας και Στήριξη των
Αδικημένων
Τη διπλή αυτή απόκριση να την κρατήσουμε κατά νου, διότι
καλλιεργείται συστηματικά και γίνεται κυρίαρχη στο πλαίσιο της Πατερικής σκέψης,
την οποία θα εξετάσουμε στη συνέχεια.
Ακολουθώντας
την παράδοση των Προφητών και του Ιησού, οι Πατέρες της Βυζαντινής περιόδου ενσωμάτωσαν
το πρόταγμα για δικαιοσύνη στην κοινωνική τους διδασκαλία και δημόσια
παρέμβαση.[12]
Ιδιαίτερα οι Καππαδόκες Πατέρες και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος (αλλά και ύστεροι
Πατέρες, όπως ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο Γρηγόριος Παλαμάς και ο Νικόλαος
Καβάσιλας) αναπτύσσουν μια συγκροτημένη πολιτική
θεολογία, η οποία συνθέτει διαλεκτικά τα έργα της αγάπης και φιλανθρωπίας
με τον κριτικό έλεγχο των δομών και νοοτροπιών που δημιουργούν και αναπαράγουν
την αδικία. «Αγάπη», παρατηρεί ο Ιωάννης Χρυσόστομος, «δε
σημαίνει κούφια λόγια και απλές διακηρύξεις, αλλά είναι μέριμνα που
αποδεικνύεται στην πράξη· αγάπη είναι το να λυτρώνεις από τη φτώχεια, να
ανακουφίζεις από την ασθένεια, να
προστατεύεις από τους κινδύνους, να παραστέκεσαι σ’ όσους έχουν ανάγκη,
να κλαις μαζί μ’ αυτούς που κλαίνε και να χαίρεσαι μαζί μ’ αυτούς που
χαίρονται.»[13]
Επομένως, η αγάπη στη θεολογία των Πατέρων της Ανατολής αντιπροσωπεύει
κάτι ριζικά διαφορετικό από ένα συναίσθημα συμπάθειας ή συμπόνιας προς τους
αδύναμους, το οποίο ικανοποιείται βρίσκοντας έκφραση σε αγαθοεργίες. Συνιστά θεμελιακή αρχή διάρθρωσης των κοινωνικών
σχέσεων, και επομένως κάθε εφαρμογή της προσλαμβάνει πολιτικό νόημα.
Βοηθώντας έμπρακτα τον πλησίον του, ο άνθρωπος προβαίνει σε μια χειρονομία
απάρνησης του εγωισμού του, η οποία είναι ταυτόχρονα και μια πολιτική δήλωση, καθώς αποκαλύπτει έναν
διαφορετικό τρόπο ιεράρχησης των κοινωνικών αξιών. Για όποιον έχει την αρετή
και την τόλμη να αγαπήσει το συνάνθρωπό του με τον τρόπο που υπέδειξε ο Ιησούς,
οι κοινωνικές διακρίσεις που βασίζονται στην καταγωγή και την ιδιοκτησία παύουν
να ισχύουν. Νικώντας την ιδιοτέλεια για χάρη της προσφοράς, ο αυθεντικός
μαθητής τους Χριστού εισάγει ένα εξωνομικό
κριτήριο στο χώρο της κοινωνικής δραστηριότητας και παρουσίας, το οποίο
ανατρέπει την έννομη τάξη πραγμάτων. Διαμορφώνοντας τον ηθικό του κώδικα γύρω
από το πρωτείο της θυσιαστικής αγάπης, το υποκείμενο ουσιαστικά δηλώνει ότι στη
συνείδησή του το πρόσωπο του Άλλου έχει ασυγκρίτως μεγαλύτερη αξία από τα υλικά
αγαθά, τις τιμές και τις απολαύσεις, και ότι ο ορίζοντας της μέριμνάς του περικλείει ισότιμα όλους
τους ανθρώπους, πέρα από ταξικές, ιδεολογικές, θρησκευτικές ή εθνικές
διακρίσεις και βιολογικές ή συναισθηματικές εξαρτήσεις. Με τον τρόπο αυτό, η
αγάπη μετατρέπεται στην άλλη όψη της δικαιοσύνης. Όχι όμως της ανθρώπινης, αλλά
της Θεϊκής. Διότι όσο δίκαιος και να είναι ο ανθρώπινος νόμος, παρατηρεί ο
Γρηγόριος ο Θεολόγος, έχει ως πρώτο του στόχο να υπηρετήσει τα συμφέροντα
εκείνων που τον θεσπίζουν. Κάθε νόμος εισηγείται μια αδικία, αφού είναι «δυναστείας
επίκουρος»,[14]
ζητά να επιβάλλει και να νομιμοποιήσει σχέσεις ανισότητας και κυριαρχίας προς
όφελος της εκάστοτε εξουσίας.
Στο σημείο αυτό, η πατερική σκέψη κινείται σε τροχιά υπέρβασης
και σχετικοποίησης της κρατικής νομοθεσίας. Στην περίπτωση του Βυζαντίου οι
θεσμικές παρεμβάσεις μέσω του νόμου προκειμένου να αμβλυνθούν οι κοινωνικές
ανισότητες και αδικίες δεν ήταν λίγες. Το ίδιο ισχύει και για τις οργανωμένες δομές πρόνοιας, που είχε ιδρύσει τόσο η
κρατική όσο και η εκκλησιαστική μέριμνα κατά τη βυζαντινή εποχή.[15] Το βυζαντινό δίκαιο κατά την ιστορική του διαδρομή αφομοίωσε
σταδιακά ορισμένες βασικές αρχές της χριστιανικής ηθικής θεωρίας. Ενδεικτικά
αναφέρω χαρακτηριστικά τον Γεωργικό Νόμο
των Ισαύρων (8οσ-9ος αιώνας), με τον οποίο περιορίστηκαν
οι αυθαιρεσίες των ισχυρών γαιοκτημόνων, καταργήθηκε η δουλοπαροικία και
αναμορφώθηκε η αγροτική οικονομία προς όφελος των ελεύθερων μικροκαλλιεργητών.
Μάλιστα για να αντιμετωπίσει ζητήματα φορολόγησης σε μια περίοδο λιτότητας, ο
Νικηφόρος Α’ (802-811) τροποποίησε τον προϋπάρχοντα νόμο της επιβολής και όρισε
να καταβάλουν οι μεγάλοι γαιοκτήμονες κάθε κοινότητας και τους φόρους των μη
δυναμένων να ανταποκριθούν στις υποχρεώσεις τους μικροκαλλιεργητών και φτωχών.
Βέβαια, τέτοιες νομοθεσίες δεν αντέχουν για πολύ, κι έτσι δέκα μόλις χρόνια
αργότερα, ο Μιχαήλ Β΄του Αμορίου (820-829) ανακάλεσε το μέτρο του αλληλέγγυου, ενδίδοντας στις πιέσεις της
μεγάλης ιδιοκτησίας και της Εκκλησίας –η μοναστηριακή περιουσία της οποίας, ωστόσο,
δεν εξαιρούταν της φορολόγησης καθ’ όλη τη διάρκεια της βυζαντινής περιόδου,
πλην ελαχίστων εξαιρέσεων (Ειρήνη Αθηναία 797-802, Μανουήλ Α΄ Κομνηνός
1143-1180). Ο Βασίλειος Β’ ο Βουλγαροκτόνος επιχείρησε να επαναφέρει και να
παγιώσει ανάλογα μέτρα, όμως και αυτή η προσπάθεια έπεσε στο κενό.[16] Λόγω, λοιπόν, του
αποσπασματικού και ατελέσφορου χαρακτήρα του πολιτειακού δικαίου, η θεολογία
παρέμενε πάντοτε επιφυλακτική και κριτική απέναντί του. Διότι εξ απόψεως
θεολογικής η μετάδοσις πόρων δεν
εξυπηρετεί απλώς την ανάγκη να εξισορροπηθεί η οικονομική ανισοκατανομή, αλλά
είναι μέρος μιας διαφορετικής αντίληψης για τη δόμηση της κοινωνίας. Μιας
οπτικής που θεωρεί τα υλικά αγαθά και τους φυσικούς πόρους ως κοινό κτήμα
των μελών της κοινωνίας: «κοινός είναι ο πλούτους για όλα τα κτίσματα του
Θεού και από κοινά ταμεία προερχόμενος», παρατηρεί ο Γρηγόριος Παλαμάς,
συνοψίζοντας τη σκέψη των Πατέρων.[17] Προσδιορίζοντας την
υπερβατική τάξη, η Πατερική θεολογία έχει ως κύρια επιδίωξη να θέσει κατ’
αναλογία ένα κανονιστικό πλαίσιο στο επίπεδο της πολιτικής τάξης. Αν ο Θεός
είναι ο Δημιουργός και Κάτοχος όλων των αγαθών, τότε ο άνθρωπος από ιδιοκτήτης υποβιβάζεται αυτόματα σε οικονόμο. Αυτό πρακτικά σημαίνει ότι ο
πλούσιος πρέπει να γνωρίζει ότι τίποτα στην ουσία δεν του ανήκει, αφού τα πάντα
είναι δοσμένα άνωθεν προς όλους τους ανθρώπους ισάξια. Σ’ αυτόν ανήκει μόνο η
διαχείριση του πλούτου, πράγμα που τον καθιστά άμεσα υπόλογο στον Ουράνιο
Δωρεοδότη. Το ότι κατέχει πολλά αγαθά δεν σημαίνει ότι έχει και τη Θεία εύνοια
ή ευλογία. Ως προς τούτο, η Πατερική σκέψη διαφοροποιείται κάθετα από τη
θεώρηση του πλούτου ως ευλογίας από το Θεό, που υπήρχε στο αρχαίο Ισραήλ και
αποτυπώνεται στην Π.Δ. τόσο στην ιστορία των Πατριαρχών, όσο και στη
Σοφιολογική Γραμματεία. Μάλιστα είναι πολύ ενδιαφέρον ότι ο Ιωάννης Χρυσόστομος
θεωρεί ευθέως την επίκληση των Γραφών προς δικαίωση του πλούτου ως ευλογίας, ως
τέχνασμα του Διαβόλου, ώστε να βλαστημηθεί το όνομα του Θεού από ‘κείνους που
βλέπουν τους άδικους και τους άρπαγες να απολαμβάνουν ευπορία και
ευμάρεια, ενώ οι δίκαιοι και τίμιοι δυστυχούν.[18] Η υλική ευμάρεια,
συνεπώς, δεν συνιστά επιβράβευση της ατομικής αρετής του, ούτε απόδειξη ότι
εκείνος που την απολαμβάνει είναι ο εκλεκτός του Θεού.[19] Το αντίθετο μάλιστα. Στην
οικονομική σκέψη των Πατέρων ο πλούτος και ιδιοκτησία θεωρούνται προϊόντα
εγκλήματος, αφού έχουν συγκεντρωθεί μέσω της αρπαγής και ιδιοποίησης, εκ
μέρους των πλουσίων, της κοινής περιουσίας των μελών μιας κοινωνίας. Οι όροι
«έγκλημα», «αρπαγή» και «ιδιοποίηση» δεν έχουν μόνο την κυριολεκτική τους
σημασία, δηλαδή αυτήν την ευθείας και επιθετικής αφαίρεσης αγαθών από τους
άλλους, αλλά προσλαμβάνουν και ευρύτερο νόημα. «Άρπαγας» για τους Πατέρες δεν είναι μόνο αυτός που ληστεύει ή
κατάσχει ξένες περιουσίες, αλλά και αυτός που από πλεονεξία και εγωισμό δεν
μοιράζεται τον πλούτο του, στερώντας τα περισσευούμενα σ’ αυτόν αγαθά από
‘κείνους που τα έχουν ανάγκη. «Αν εκείνος που απογυμνώνει τον ενδεδυμένο
ονομάζεται λωποδύτης, πώς θα πρέπει να ονομαστεί εκείνος που αρνείται να ντύσει
τον γυμνό, ενώ μπορεί να το κάνει; Του πεινασμένου είναι το ψωμί που τρως· του
γυμνού, τα ρούχα που ‘χεις φυλαγμένα στην ντουλάπα σου· του ξυπόλυτου τα
παπούτσια, που τα βαρέθηκες και τα πέταξες στην άκρη· του αναγκεμένου το ασήμι,
που έχεις μαζέψει. Επομένως, τόσους αδικείς, όσους μπορείς να βοηθήσεις και δεν
το κάνεις.», προειδοποιεί ο Βασίλειος.[20] Το όλο επιχείρημα είναι παιδαγωγικής τάξεως, δηλαδή στοχεύει
στο να αφυπνίσει τις εφησυχασμένες συνειδήσεις όσων νομίζουν ότι πλούτισαν με
την αξία τους, υποχρεώνοντάς τους να αναλογιστούν στην ευθύνη που έχουν
απέναντι στον Θεό και στην επίγεια εικόνα του, που είναι ο πλησίον και μάλιστα
ο πιο αδύναμος.
Στο πλαίσιο της πολιτικής οικονομίας των
Πατέρων της Ανατολής, λοιπόν, κάθε μορφή πλουτισμού –δίκαιη ή άδικη, νόμιμη ή
παράνομη– θεωρείται κλοπή. Μοναδική εξαίρεση αποτελεί η περίπτωση κατά
την οποία ο πλούτος υπάρχει για να μοιράζεται –όταν δηλαδή εντάσσεται μέσα σε
μια διαδικασία εκούσιας αυτοκατάργησής
του, όταν δηλαδή ο πλούσιος φροντίζει με τη θέλησή του να γίνεται ολοένα και
φτωχότερος, ελεώντας τους πένητες.[21] Οι πολιτικοί και
οικονομικοί άρχοντες, η αριστοκρατία της γης και τους πλούτου, οι δυνατοί, όπως τους αποκαλούσαν στο
Βυζάντιο, θεωρούνται, μάλιστα, πολύ
χειρότεροι από τους απλούς κλέφτες, τους πορτοφολάδες της αγοράς και τους
λωποδύτες των νυχτερινών διαρρήξεων γιατί, όπως, λέει ο Χρυσόστομος, αυτοί δεν
«τρυπάνε απλά ένα τοίχο για να μπουν στο
σπίτι και να κλέψουν», αλλά παίρνουν στην κατοχή τους ολόκληρο το σπίτι, κι
όχι μόνο ένα, αλλά «άπειρα, αφού έχουν
την εξουσία να το κάνουν αυτό πολύ εύκολα».[22] Η αντίληψη του πλούτου ως
κλοπής υπονοεί, εκτός των άλλων, ότι στην καρδιά των οικονομικών δομών
ενυπάρχει ένα στοιχείο βίας, η οποία, όμως, είναι νομότυπη και, για το
λόγο αυτό, δύσκολο να αντιμετωπιστεί. Η αποκρουστικότερη μορφή οικονομικής βίας
είναι το χρέος. Βία όχι απλώς έμμεση,
λεκτική ή ψυχολογική, αλλά άμεση, ωμή και εγκληματική, που οδηγεί στην
εξουθένωση και τον αφανισμό εκείνου που χρωστάει. «Οι άνθρωποι όταν
συναντήσουν τους οφειλέτες τους», παρατηρεί ο Χρυσόστομος, «χαίρονται
σαν να έχουν βρει λαχταριστό κυνήγι και κάνουν το κάθε τι για να πάρουν πίσω
όλο το ποσό του χρέους. Κι αν δεν το καταφέρουν, εξαιτίας της ανέχειας των
χρεωστών, ξεσπούν την φιλάργυρη οργή τους πάνω στο βασανισμένο κορμί των δυστυχισμένων,
χτυπώντας το και δέρνοντάς το, μέχρι να του προξενήσουν χίλιες δυο βλάβες.»[23] Η συνήθης πρακτική του έντοκου δανεισμού
καταδικάζεται από το σύνολο των Πατέρων, ως η πλέον στυγνή μορφή εκμετάλλευσης.[24] Έχει ενδιαφέρον να
παρατηρήσουμε εδώ ότι βαθυστόχαστοι θεολόγοι όπως Ο Μέγας Βασίλειος, ο
Γρηγόριος Νύσσης και ο Νικόλαος Καβάσιλας συνέγραψαν ειδικές πραγματείες «Κατά Τοκιζόντων», ενώ διάσπαρτες
αναφορές στο ζήτημα του δανεισμού και του τόκου υπάρχουν σε πολλά έργα του
Ιωάννου Χρυσοστόμου, του Γρηγορίου Θεολόγου, του Ιωάννη Δαμασκηνού, του Γρηγορίου
Παλαμά κ.α. Σ’ αυτό ακολουθούν την σαφή απαγόρευση του τόκου μεταξύ των Εβραίων που απαντάται στην Π.Δ.[25] Εντούτοις, δεν αρκούνται
απλώς στο να στηλιτεύσουν τον έντοκο δανεισμό, αλλά επιχειρούν να αναλύσουν τι φανερώνει
η πρακτική αυτή και ποιες επιπτώσεις έχει στη ζωή των φτωχών. Η διαφώτιση αυτή
κρίνεται αναγκαία διότι το τότε οικονομικό σύστημα παρουσίαζε τον έντοκο
δανεισμό ως κίνηση «φιλανθρωπίας» των πλουσίων προς αυτούς που είχαν ανάγκη και
το δάνειο ως «δωρεά» που προσφέρει διέξοδο σε κρίσιμες στιγμές αδιεξόδου. Την
ψευδαίσθηση αυτή διαλύουν οι Πατέρες, αποκαλύπτοντας την άβυσσο της απανθρωπιάς
και ασπλαχνίας που χάσκει μέσα στην ψυχή εκείνου που κερδοσκοπεί πάνω στη
συμφορά του άλλου. Συμφορά την οποία, μάλιστα, εύχεται και επιζητεί επειδή τη
βλέπει ως «αφορμήν πόρων». Ο
τοκογλύφος θησαυρίζει από τα δάκρυα και την απελπισία των δυστυχισμένων, λένε
οι Πατέρες, γι’ αυτό και ο πλούτος του είναι βδελυρός. Μάλιστα, υπενθυμίζοντας
την πρακτική της αρχαίας εκκλησίας να μη δέχεται δωρεές από άπιστους, άδικους
και εκμεταλλευτές πλουσίους (Διαταγαί των
Αποστόλων), ο Γρηγόριος Νύσσης θεωρεί απαράδεκτη τη φιλανθρωπία που γίνεται
από τα κέρδη των τόκων.[26] Με έμφαση υπογραμμίζουν
οι Πατέρες το γεγονός ότι κάθε δάνειο μετατρέπει αυτόματα τον οφειλέτη σε άτυπο
σκλάβο και δουλοπάροικο στην υπηρεσία του δανειστή του, υπογραμμίζουν την
πολιτική πτυχή του ζητήματος. Κι αυτή είναι ότι ο τόκος παγιώνει σχέσεις υποτέλειας και
εξάρτησης. Ή για να το πω αλλιώς, είναι ένα εργαλείο κατακυρίευσης και
εξουσίας. Γι’ αυτό, οι Πατέρες προειδοποιούν: προκειμένου να περισώσουν την
αυτονομία και την αυτοδιάθεσή τους, οι φτωχοί θα πρέπει πρώτον, να είναι ολιγαρκείς
και συνετοί στη διαχείριση των οικονομικών τους και δεύτερον να είναι εργατικοί
και φιλόπονοι, ώστε να είναι σε θέση να εξασφαλίσουν μόνοι τους τα προς το ζην.
Η αργία και η ακηδία είναι κατακριτέα πάθη, διότι βυθίζουν τον άνθρωπο στην
ανυποληψία και τη σκλαβιά. Κι άλλωστε, αποτελούν ιδιότητες των εκμεταλλευτών
πλουσίων, οι οποίοι είναι οι μόνοι που ζουν χωρίς να εργάζονται, παραδομένοι
στις τρυφές και την ακολασία. Το επάγγελμα, λοιπόν, πέραν από μέσο επιβίωσης αναδεικνύεται
και σε εγγυητή της ελευθερίας και της αξιοπρέπειας του ατόμου –αποκτά δηλαδή ηθικό και πνευματικό χαρακτήρα.[27]
Όμως, η οικονομική βία που ασκείται στο
λαό από το καθεστώς της εκμετάλλευσης είναι φυσικό να γεννά βία και από την
πλευρά των καταπιεσμένων. Ο Χρυσόστομος μάλιστα δεν διστάζει να δικαιολογήσει
την εξεγερσιακή βία των
εξαθλιωμένων, επιρρίπτοντας τις ευθύνες για την εμφάνισής της στο σύστημα που
δημιουργεί και αναπαράγει την κοινωνική αδικία: «Ακόμη κι αν επιτίθεται [ο
φτωχός], θα πρέπει να τον ελεήσουμε, διότι η πείνα είναι που τον πιέζει και
φορά την κουκούλα του εξεγερμένου. Αυτό είναι ένα έγκλημα που το διαπράττει η
δικιά μας ασπλαχνία. Επειδή δεν ανεχόμαστε να τους προσφέρουμε με προθυμία τα
όσα χρειάζονται, [οι φτωχοί] αναγκάζονται να καταφεύγουν σε τεχνάσματα, ώστε να
υπερκεράσουν την απανθρωπιά μας και να μαλακώσουν την σκληρή μας καρδιά.»[28]
Η πολιτική θεολογία των Πατέρων
αποφεύγει, συνεπώς, την, τόσο συνηθισμένη
μέχρι και σήμερα, ενοχοποίηση των φτωχών, των θυμάτων της ιστορίας. Πολύ
περισσότερο, αποφεύγει να αποδώσει την οικονομική και κοινωνική ανισότητα
σε κάποια φυσική τάξη άνωθεν θεσπισμένη. Αντίθετα,
την αντιλαμβάνεται ως κοινωνική κατασκευή, που τροφοδοτείται από την εγωιστική
τροπή της ανθρώπινης ελευθερίας, τουτέστιν την αμαρτία, και αντανακλά
συσχετισμούς εξουσίας. Είναι η απληστία και η ιδιοτέλεια των οικονομικά
ισχυρών, σε συνδυασμό με την αλαζονεία της πολιτικής εξουσίας και την
πνευματική οκνηρία, την ακηδία των μαζών, που έχουν παγιώσει θεσμούς
εκμεταλλευτικούς, απάνθρωπους και καταπιεστικούς. Η
φιλοκτημοσύνη, η φιλαρχία, η φιληδονία συνθέτουν το τρίπτυχο των παθών που
αιχμαλωτίζουν την ανθρωπότητα στη λατρεία του Χρυσού Μόσχου του συμφέροντος και
του κέρδους. Αυτή η ειδωλολατρική προσκόλληση στη δύναμη, στον πλούτο και στις
ηδονές συνιστά τη χειρότερη μορφή αλλοτρίωσης
και είναι υπεύθυνη για όλα τα δεινά, τη δυστυχία και τον πόνο που υπάρχει στην
ανθρώπινη κοινωνία.[29]
Αντιμέτωπος με την κοινωνική αδικία, ο
Χριστιανός δεν επιτρέπεται να παραμένει αδρανής ή σιωπηλός. Στην πολιτική σκέψη
των Πατέρων, η ανοχή είναι συνενοχή. Φανερώνει σκληροκαρδία και
αδιαφορία για τον πλησίον, «δι’ ον
Χριστός απέθανεν». (Α’ Κορ. 8:11) Ακόμη κι αν ο πιστός, ακολουθώντας το
παράδειγμα του Ιησού και των μαρτύρων, επιδείξει στάση επιείκειας, συγχώρησης
και υπομονής όταν αδικείται ο ίδιος, έχει χρέος να αντιδράσει –και μάλιστα
δυναμικά– όταν βλέπει να αδικούν τους συνανθρώπους του, και μάλιστα τους «ελαχίστους». Μέσα στα έργα της αγάπης,
λέει ο Γρηγόριος Παλαμάς είναι και το «να πάρουμε εκδίκηση για τους
αδικημένους».[30] Συνήθως, βέβαια, το
αντίθετο συμβαίνει: καθένας διαμαρτύρεται και εξεγείρεται όταν θίγεται ο ίδιος,
ενώ παραβλέπει την αδικία όταν γίνεται στους άλλους. «Τι λοιπόν είναι
επιείκεια και τι ανανδρία;» μπροστά στο κοινωνικό κακό, διερωτάται ο
Χρυσόστομος. Και αμέσως διευκρινίζει: «Όταν βλέπουμε άλλους να αδικούνται
και δεν σπεύδουμε να τους υπερασπιστούμε, αλλά σιωπούμε, αυτό λέγεται ανανδρία.
Όταν υπομένουμε την αδικία που γίνεται σε μας τους ίδιους, αυτό λέγεται
επιείκεια. Και παρρησία τι είναι; Όταν αγωνιζόμαστε για χάρη των άλλων. Ενώ
θρασύτητα; Όταν νοιαζόμαστε μονάχα πώς θα προφυλάξουμε τους εαυτούς μας.»[31] Αυτό το αγωνιστικό
φρόνημα και ο μετά παρρησίας έλεγχος των εκμεταλλευτικών και
καταπιεστικών δομών συνθέτουν το διπλό καθήκον κάθε κοινωνικά ευαίσθητου
πιστού. Ψυχή του είναι το όραμα του ερχομού μιας απελευθερωμένης από την αδικία
κοινωνίας. Βασικά χαρακτηριστικά της «αγγελικής»
αυτής πολιτείας, όπως την αποκαλεί ο Χρυσόστομος, είναι η αλληλεγγύη, η
δικαιοσύνη, η κοινοκτημοσύνη και η αγάπη.[32] Είναι προφανές ότι σημεία
αναφοράς του ουτοπικού αυτού οράματος είναι αφενός η πρώτη εκκλησιαστική
κοινότητα των Ιεροσολύμων, και αφετέρου η εσχατολογική Νέα Ιερουσαλήμ, η Αγία Πόλη του Εσφαγμένου Αρνίου, το μελλοντικό σπίτι της λυτρωμένης από το άδικο, τον πόνο και το θάνατο
ανθρωπότητας.
Συνοψίζοντας, θα λέγαμε ότι οι
βασικές αρχές της πολιτικής
θεολογίας των Ελλήνων Πατέρων που τροφοδοτούν το αίτημα της κοινωνικής
δικαιοσύνης είναι οι εξής:
1ον
Ο Θεός είναι ο Δημιουργός και Κάτοχος των υλικών αγαθών και
δικαίωμα σ’ αυτά έχουν όλοι ανεξαιρέτως οι άνθρωποι ισότιμα.
2ον
Ο πλούτος είναι ιδιοποίηση και αρπαγή δημόσιας περιουσίας, αφού σφετερίζεται
τα κοινά αγαθά, αποστερώντας τα από τους πολλούς.
3ον
Η κοινωνική αδικία δεν είναι ούτε φυσική ούτε άνωθεν δεδομένη –η φτώχια,
η πείνα, η εκμετάλλευση, η ανεργία, η ανισότητα, η καταπίεση και η υποδούλωση
δεν είναι φυσικά φαινόμενο, σαν το σεισμό ή τις επιδημίες. Είναι απότοκα της
ανθρώπινης ιδιοτέλειας, πλεονεξίας και αλαζονείας –που συνθέτουν
τη νέα ειδωλολατρία του
συστήματος.
4ον
Η οικονομική ανισότητα, η καταπίεση και εκμετάλλευση των αδυνάτων είναι μορφές δομικής
βίας, η οποία είναι νομιμοποιημένη και εξυπηρετεί τα συμφέροντα των
ισχυρών. Η πιο απάνθρωπη μορφή τέτοιας βίας είναι το χρέος που προκύπτει
από τον έντοκο δανεισμό και οδηγεί τον οφειλέτη στην υποτέλεια. Απέναντι στη
βία του συστήματος, οι εξαθλιωμένοι επιτρέπεται να αντιδράσουν, καταφεύγοντας
στην αντί-βία της εξέγερσης.
5ον Ο αγώνας για δικαιοσύνη και ο αυστηρός
έλεγχος της εξουσίας είναι καθήκοντα κάθε πιστού και πρέπει να επιτελούνται με
τόλμη και παρρησία. Στόχος η ανατροπή των άδικων και
εκμεταλλευτικών δομών και η απελευθέρωση των καταπιεσμένων.
6ον
Ως οργανικό μέρος του αγώνα για κοινωνική δικαιοσύνη, η αγάπη δεν
ταυτίζεται ούτε με την ανέξοδη συμπόνια, ούτε με την αποστασιοποιημένη
ελεημοσύνη, αλλά είναι έμπρακτη στήριξη των ασθενέστερων μελών της κοινωνίας
δια της μετάδοσης υλικών πόρων προς αυτούς.
7ον
Αγάπη δεν είναι μόνο το να προσπορίζεις τον αδικημένο, αλλά και το να καταγγείλεις
την αδικία που τον μαστίζει. Συνεπώς, η μετάδοση είναι η άλλη όψη της παρρησίας
και τανάπαλι. Μαζί συνθέτουν την αγωνιστική
μαρτυρία των πεινώντων και διψώντων
την δικαιοσύνην. Ο διττός αυτός χαρακτήρας είναι που διαχωρίζει κάθετα τη χριστιανική
αγάπη από την κάθε μορφής συστημική φιλανθρωπία ή ελεημοσύνη. Η τελευταία όχι
απλώς δεν αμφισβητεί και δεν κρίνει το υπάρχον εκμεταλλευτικό καθεστώς, αλλά
αντιθέτως, συμβάλλει στη συντήρηση και διαιώνισή του, αφού περιθάλπει και κατευνάζει τα θύματά του.
Πρόνοια και Θεολογία, λοιπόν. Έργα Αγάπης και προσφοράς
προς τους χειμαζόμενους, σε συνδυασμό με δριμεία και άτεγκτη Κριτική του
συστήματος της αδικίας –με μια φράση Μετάδοση και Παρρησία- συνθέτουν τη
διπλή συμβολή των Πατέρων της Ανατολής πάνω στο ζήτημα της κοινωνικής
δικαιοσύνης. Σήμερα, σε μια εποχή πολύμορφης κρίσης και βαθιάς παρακμής, όπου
κορυφώνεται η αδικία σε όλα τα επίπεδα και ένα σύστημα στυγερής τυραννίας
απλώνεται πάνω από τις κοινωνίες μας, αξίζει να αναλογιστούμε τις αρχές της
Πατερικής σκέψης που επιχειρήσαμε να παρουσιάσουμε σήμερα. Όχι καθόλου επειδή
πρέπει να μείνουμε προσκολλημένοι στο γράμμα μιας φαντασιακά εξιδανικευμένης
παράδοσης, αλλά διότι τα κολοσσιαία αυτά πνευματικά αναστήματα του παρελθόντος
μπορούν να αποτελέσουν για μας πηγή έμπνευσης και οδοδείκτες ήθους και
συμπεριφοράς. Η παρουσία τους μάς κρίνει, η μαρτυρία τους θέτει το όριο του
καθήκοντος, που εμείς οι κατοπινοί έχουμε, όχι να αντιγράψουμε δουλικά, αλλά να
προεκτείνουμε δημιουργικά ό,τι καλό και χρήσιμο υπάρχει στην παράδοσή μας. Ειδάλλως
θα φανεί πως δεν είμαστε τίποτα άλλο παρά νάνοι που καθόμαστε σε πλάτες γιγάντων.
Οι καιροί
μας εκτός από ζοφεροί, είναι συνάμα και ενδιαφέροντες: με αγώνα πολύ μπορούν να
γίνουν καιροί ελπίδας και καιροί απελευθέρωσης.
Όμως χρειάζεται αρετή και τόλμη από την πλευρά μας. Να κατανοήσουμε πως εάν δεν
σταθούμε τώρα με σθένος και αυτοθυσία
υπερασπιστές της δικαιοσύνης, της ελευθερίας, της δημοκρατίας και της ανθρώπινης
αξιοπρέπειας, η γενιά μας θα είναι σαν να μην γεννήθηκε ποτέ. Και πιστεύω πως ως
άξονες, για να αναμετρήσουμε το
ανάστημά μας και να αναλογιστούμε το καθήκον μας, οφείλουμε, μεταξύ άλλων, να
θέσουμε και τις θεολογικές και ηθικές αρχές που παρουσιάσαμε παραπάνω. Διότι
πολύ φοβάμαι ότι τόσο η Εκκλησιαστική Διοίκηση, όσο και η (όποια) παραγόμενη
Ορθόδοξη θεολογία σήμερα τις έχουν προ πολλού απεμπολήσει και απολησμονήσει. Και
η μεν εκκλησιαστική Διοίκηση έχει συρρικνώσει (με καμάρι, μάλιστα, και
περηφάνια!) τη δράση της στον τομέα της πρόνοιας, η δε θεολογία περί άλλα
(συντεχνιακά) τυρβάζει, μοιάζει ανίκανη να αποτιμήσει ερμηνευτικά τα όσα
διαδραματίζονται σήμερα. Πολύ δε περισσότερο, αποδεικνύεται ανέτοιμη στο να
καταθέσει λόγο αληθείας και να
τοποθετηθεί στο πλευρό των θυμάτων δίνοντας μαρτυρία
ελπίδας. Και στις δύο περιπτώσεις απουσιάζει ο κριτικός έλεγχος των βαθιών
δομών που εδραιώνουν και αναπαράγουν την κοινωνική αδικία –μ’ άλλα λόγια,
απουσιάζει η παρρησία, όπως την
αναλύσαμε παραπάνω. Το γεγονός αυτό, βέβαια, δεν προξενεί ιδιαίτερη έκπληξη, αν
αναλογιστεί κανείς την από δεκαετίες διαπλοκή της εκκλησιαστικής γραφειοκρατίας
με το φαύλο και διεφθαρμένο πολιτικοοικονομικό σύστημα που απεργάστηκε την
κοινωνική παρακμή και οδήγησε τη χώρα στην υποτέλεια. Το ζήτημα έχει μεγάλη
ιστορία και πολλές πτυχές, και δεν είναι εδώ η στιγμή να αναφερθούμε αναλυτικά
στη στάση που κράτησε η Εκκλησία της Ελλάδος από το 2009 μέχρι σήμερα.[33] Εκείνο που πονάει, όμως,
είναι η ολική έκλειψη της προφητικής
συνείδησης, την οποία έχει ως καθήκον και αποστολή της να διασώζει και να
εκφράζει η Ορθόδοξη θεολογία μέσα στην ιστορία. Κι αν η θεολογία δεν σταθεί τώρα, στην κρίσιμη στιγμή της
δοκιμασίας, δίπλα στο χειμαζόμενο από την αδικία λαό του Θεό, εμπνέοντας και
παρακινώντας τον, πολύ σύντομα θα υποχρεωθεί να αναγνωρίσει ότι δεν έχει λόγο ύπαρξης. Θα δοκιμάσει
τότε η θεολογία την μέγιστη κοινωνική απόρριψη και καταισχύνη. Και μαζί της θα
αποδειχτούν (γι’ ακόμη μια φορά) ανυπόληπτοι κι όλοι οι ασπόνδυλοι, τρομαγμένοι
και συμβιβασμένοι –καθ’ έξιν ή κατ’ επάγγελμα- φορείς της. Διότι «το αλάτι είναι καλό, αν όμως χάσει την
αρμύρα του, με ποιο τρόπο θα την αποκτήσει πάλι; Δεν κάνει ούτε για χώμα ούτε
για κοπριά. Το πετάνε. Όποιος έχει αυτιά για να ακούει ας ακούει.» (Λκ.
14:34-35)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου