Χριστοφόρου Ἐλ. Ἀρβανίτη
Δρ. Θεολογίας-Κοινωνιολογίας τῆς Θρησκείας
Εκλεγμένου Επίκουρου Καθηγητή στην ΑΕΑΗ Κρήτης
Ἀναζητώντας ἡ σύγχρονη θεολογική σκέψη τήν κοινωνική καί ἀνθρωπολογική διάσταση τοῦ λόγου της ἀνακαλύπτει ὅτι ἄν θέλει ἡ πορεία καί ἡ ἐξέλιξή της νά συγκινεῖ, θά πρέπει πρωτίστως νά διαλέγεται μέ ὅλα αὐτά πού τήν περιβάλλουν. Τό ἀντίθετο θά θεωροῦσε τήν ἀνθρώπινη ἱστορία ὡς γεγονός ξένο πρός τήν ἱστορία τῆς ἐλευθερίας τοῦ ἀνθρώπου καί θά ἀποτελοῦσε ἄρνηση κοινωνικοποίησης τῆς θεολογίας. Ἡ θεολογική σκέψη, ὡς σκέψη πού γεννᾶ τό ἀνθρώπινο πνεῦμα, εἶναι καί αὐτή σάρκα τῆς ἱστορίας τοῦ κόσμου. Ἀποκαλύπτει τόν ἄνθρωπο ὡς πρόσωπο τῆς δράσης καἰ ἀναζητεῖ τρόπους διαλόγου μέ τά ὑπόλοιπα ρεύματα τῆς ἀνθρώπινης σκέψης ἀποκλείοντας, ἤ καλύτερα θά ἔπρεπε νά ἐπιδιώκει νά ἀποκλείει, οἱαδήποτε a priori δεδομένα.
Τό οἰκολογικό ἐμπερίστατο γιά τή θεολογική σκέψη σ’αὐτή τήν ἀναζήτηση διαλόγου μέ τήν ἄλλη ἀνθρώπινη γνώση ἀποτελεῖ μέν ἰδιαιτερότητα ἀλλά παράλληλα καί μέρος τοῦ ἱστορικοῦ γίγνεσθαι τοῦ κόσμου, τό ὁποῖο ἀποκλείοντας κάθε προσπάθεια μονοφυσιτικῆς σύλληψης τῆς ἱστορίας προσλαμβάνεται συνεχῶς ἀπό τόν ἐλεύθερα ἱστορικῶς καί κοινωνικῶς σαρκωμένο Λόγο. Αὐτή ἡ πρόσληψη ἀποτελεῖ πρωτίστως γεγονός ἐλευθερίας γιά τόν ἄνθρωπο καί ὄχι σωτηρίας ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Karl Rhaner, ἀποδοχή τῆς παρουσίας τοῦ Θεοῦ στήν Ἱστορία.1 Ἡ ἱστορική πράξη τοῦ Θεοῦ πάνω στήν Ἱστορία ἀποκαλύπτει τόν κόσμο, ὄχι μόνο κατά τήν γενική ἱστορικότητά του, ἀλλά πάνω ἀπ’ ὅλα κατά τόν ἐσχατολογικό χαρακτήρα τῆς ἐλευθερίας του.2
Ἡ ἀνθρώπινη σκέψη καί γνώση, κατατιθεμένη ὡς αὐτό πού αὐτοαποκαλεῖται σήμερα ἐπιστήμη, ἀπορρίπτει κάθε προσπάθεια προσέγγισής της μέ τή θεολογική σκέψη γιατί τήν θεωρεῖ (ὄχι βεβαίως ἄδικα μέ βάση τήν ἱστορική ἀνάλυση) ὡς σύμβολο καί ἀναφορά τῆς θεσμικῆς ἀπόλυτης αὐθεντίας καί μοναρχίας.3 Ἐπιστήμη θεωρεῖται ὅ,τι ἀποδεικνύει τή φυσική πραγματικότητα καί λειτουργεῖ κριτικά, ὁδηγώντας τόν ἄνθρωπο ἀπό τήν ὑποκειμενική στήν ἀντικειμενική κατανόηση τῶν φαινομένων, μακρυά ἀπό τούς μεταφυσικούς δογματισμούς καί τίς κοινωνικές τους συνέπειες.4 Γιά τή σύγχρονη θεολογική σκέψη ὁ ἄνθρωπος υἱοθετεῖται ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ καί μέσω αὐτῆς τῆς υἱοθεσίας ἐλευθερώνεται αὐτός καί ἡ κτίση ἀπό τή φθορά, ὁδηγούμενοι, μέσα ἀπό τή συνέπεια αὐτῆς τῆς ἐλευθερίας, στήν ἐλπίδα τῆς σωτηρίας. Ἐπανατοποθετεῖται ἔτσι ἡ ἔννοια τῆς ἐλπίδας ὡς προοπτική προσέγγισης τοῦ Θεοῦ5 καί ἡ ἀντίληψη ὅτι ὁ κόσμος ἀποτελεῖ μέρος τῆς ἱστορικῆς πραγματικότητας. Ἐπιζητεῖται ἡ δυναμική τῆς ἑνότητας ἀνθρώπου καί φύσης, ἡ ὁποία γιά τή θεολογική σκέψη εἶναι νοούμενη ὡς ὀντολογική ἀλήθεια καί σχέση, ἀποδεχόμενη τό γεγονός ὅτι καί ἡ ἐπιστήμη, ὡς γνώση, ἀποτελεῖ μέρος αὐτῆς τῆς ἀλήθειας. Ἄλλωστε ἐπιστήμη καί τεχνολογική ἀνάπτυξη χαρακτηρίζονται ὡς ἐκκοσμικευμένα μεγέθη τῆς θρησκείας.6
Ἡ ἐπιστημονική σκέψη καταθέτει ὄντως μιά ἀντικειμενική θεωρία, ὅσον ἀφορᾶ στή φύση, μέ ἀποτέλεσμα νά θέτει σέ κίνηση τήν «περιπέτεια» τοῦ σύγχρονου πνεύματος. Μεταμορφώνει, κατ’ ἀρχάς, τή φύση σέ χρηστικό ὑλικό γιά τόν ἄνθρωπο, μέ τήν ἔννοια ὅτι ἡ ὕλη καί ὅλα ὅσα βρίσκονται μέσα στόν κόσμο τοῦ ἀνήκουν προκαταβολικῶς.7 Ὁ ἄνθρωπος, ἐν συνεχεία, νοεῖται ὡς ὑποκείμενο κατανάλωσης τῆς μεταμορφωμένης τεχνικά καί ἐργαστηριακά φύσης. Μέ αὐτόν τόν τρόπο ἡ ἐπιστήμη μεταβάλλεται σέ χρηστική γνώση πού ἀπαξιώνει τό ἴδιο τό ὑποκείμενό της, ἀποϊεροποιεῖ τή φύση (Descartes), ἐκλαϊκεύει τόν κόσμο (Marx) καί ἀπομυθοποιεῖ τή διανόηση (Nietsche). Ἀντίθετα, ἡ σύγχρονη θεολογική σκέψη ἀποκλείει καί ἀναιρεῖ τή «θεολογία» ὡς σύμβολο καί ἀναφορά τῆς ἀπόλυτης αὐθεντίας καί ἐξουσίας. Θέτει σέ κριτική ἀμφισβήτηση τήν χρηστική ἀντικειμενικότητα τῆς ἐπιστήμης, καταθέτοντας ἕνα λόγο ἀποκαλυπτικό, ὑπαρξιακό, τήν ἴδια στιγμή ἔντονα γνωστικό ἀλλά καί ἐσχατολογικό. Μιά τέτοια σύλληψη θέτει οὐσιαστικά τό πρόβλημα καί πάλι τῆς σχέσης θεωρίας καί πράξης, γεγονός πού σημαίνει ὅτι θέτει, σέ ἐπίπεδο ἐφαρμογῶν, πολιτικές καί κοινωνικές προϋποθέσεις γιά τήν ἀνάπτυξη τῆς κοινωνικῆς κριτικῆς.8
Ἕνα τέτοιο δεδομένο δέν ἐπιζητεῖ τήν προστασία πού πιθανόν νά τοῦ προσφέρει ἡ πίστη στήν ἀπόλυτη ἐγκυρότητα μιᾶς θεωρίας ἤ μεθόδου γιά τή λύση τοῦ κοινωνικοῦ προβλήματος. Ἡ θεολογική σκέψη κατανοεῖ τό πρόβλημα, ὡς γεγονός σχέσης καἰ ἐλεύθερης ἀποδοχῆς ἤ ἀπόφασης, μέ ἀναγνώριση καί σεβασμό τῆς ἰδιαιτερότητας τῶν ὅρων καί τῶν ὁρίων, ἀποκλείοντας τήν ἐπιβολή κάποιας ἄποψης ἤ τήν κυριαρχία κάποιου θεσμικοῦ ὑποκειμένου. Ἡ πίστη ἀποτελεῖ τήν βεβαιότητα μας γιά τό ἀβέβαιο, ἀλλά ὑπαρκτό. Κατορθώνει ἔτσι νά τοποθετεῖται κριτικά ἔναντι τῆς χρηστικότητας τῆς ἐπιστήμης ἐπισημαίνοντας ὅτι μιά τέτοια διάσταση ἀποτελεῖ τό alter ego αὐτοῦ πού ἡ ἴδια, πρωτύτερα, καταδίκασε ὡς θρησκευτική αὐθεντία καί ἀπόλυτη μοναρχία. Καί ἡ παλαιά ἀντίληψη καί ἡ νέα ἀποτελοῦν νοητικές λειτουργίες πού ἔχουν καί στή μιά περίπτωση καί στήν ἄλλη μονοδιάστατη προσέγγιση τῆς πραγματικότητας. Ἐκφράζουν μέ αὐταρέσκεια καί οἴηση τό ἀπόλυτο κῦρος στήν πρώτη περίπτωση καί τήν ἐξουσιαστική αὐθεντία, στή δεύτερη.
Ἡ σύγχρονη θεολογική σκέψη, ξεπερνώντας αὐτή τή διένεξη ἐξουσιῶν, καταδεικνύει ὅτι θεμελιῶδες πρόβλημα γιά τήν ἀνθρώπινη γνώση σήμερα εἶναι ἡ ἀπεμπλοκή τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τή χρηστική ἐξουσιαστική ἀντίληψη τῆς κυρίαρχης ἐπιστημονικῆς σκέψης. Ἐπιζητεῖ τήν κοινωνικοποίηση αὐτῆς τῆς σκέψης, ἐπιδιώκοντας τήν κοινωνικότητα γιά τόν ἐπιστήμονα-ὑποκείμενο καί φορέα τῆς γνώσης. Δέν κατέχει ἀνταγωνιστική θέση ἔναντι τῆς ἐπιστήμης ἀλλά ἐπιθυμεῖ τή συνεργασία γιά μιά οἰκουμενική προσέγγιση τοῦ ἀνθρώπου καί τῶν προβλημάτων του. Δέν ἐπιδιώκει νά ἡγηθεῖ οὔτε νά θέσει ὑπό τήν κηδεμονία της τίς ἐπιστημονικές κατευθύνσεις. Αὐτό πρέπει νά γίνει ἀπολύτως σαφές. Ὅμως ἐπίσης σαφές πρέπει νά γίνει ὅτι ὁ ρόλος της στό κοινωνικό γίγνεσθαι δέν μπορεῖ παρά νά εἶναι ἔντονα κριτικός.
Γιά τόν θεολόγο, πού ζεῖ ἐλεύθερα ἐν τῷ κόσμῳ, μεταφέροντας τόν ἔσχατο μετάκοσμο στό παρόν, ἡ κοινωνικοποίηση τῆς σκέψης του ἀποτελεῖ μιά ἐπανάληψη τῆς σύγκρουσης τοῦ Ἰησοῦ μέ τίς ἐξουσίες τοῦ καιροῦ Του. Ὁ Σταυρός, ὡς σημεῖο ἀναφορᾶς τῆς θυσίας πού ἐπιφέρει αὐτή ἡ σύγκρουση, δέν στήνεται μέσα στά Ἅγια τῶν Ἁγίων ἑνός ἱεροῦ-καθαροῦ, θρησκευτικοῦ θυσιαστηρίου οὔτε σέ μιά ἀπόμακρη περιοχή τοῦ ἀτομικοῦ, γνωστικοῦ χώρου τοῦ ἀνθρώπου. Ἀποτελεῖ προσφορά σώματος καί αἵματος, σφραγίδα διαθήκης καί ἀφεση ἁμαρτιῶν,9 εἰρήνη στόν οὐρανό καί στή γῆ,10 ἀπαλλαγή ἀπό τό νόμο καί πρόσληψη ζωῆς διά τοῦ θανάτου,11 ἐλπίδα ἀνακαίνισης ὅλης τῆς κτίσης.12 Τό γεγονός τοῦ Σταυροῦ ἀποτελεῖ γιά τόν ἄνθρωπο τό κριτήριο (τό ἱστορικό κριτήριο) τῆς προσωπικῆς καί κοινωνικῆς του ἐλευθερίας. Οἱ ἐσχατολογικές ὑποσχέσεις τῆς βιβλικῆς παράδοσης γιά ἐλευθερία, δικαιοσύνη, εἰρήνη, συναδέλφωση, ἀγάπη, ἀλληλεγγύη ἀποτελοῦν κοινωνικές ἀναγκαιότητες πού ὑπερβαίνουν τίς ἱστορικές του καταβολές. Διαγράφουν μέ τρόπο κριτικό καί ἀπελευθερωτικό τίς ἱστορικές ἐμμονές, ἀναζητώντας τρόπους παρέμβασης πού νά ἀνταποκρίνονται στό παρόν.13 Ἡ κοινωνικοποιημένη θεολογική σκέψη συγκρούεται μέ τήν ἀπολυταρχική καί μονοδιάστατη σήμερα «ἐπιστημονική γνώση», ἀσκώντας κριτική στή χρήση αὐτῆς τῆς γνώσης καί ἀναζητώντας τό ἔλλειμμα πού ἐπιτρέπει τέτοιες συμπεριφορές.
Αὐτό τό ἐπιστημονικό ἔλλειμμα ἀποδεικνύει ὅτι ἡ σύγχρονη γνώση ὑπερβαίνει τό ἴδιο της τό ἐνεργό ὑποκείμενο, ἑτεροπροσδιορίζοντάς το ὡς ἀντικείμενό της ἤ ὡς ὑποκείμενο αὐτοκατανάλωσής της. Ἡ γνώση μετατρέπεται ἀπό χρηστικό ἐργαλεῖο πολιτισμικῆς δράσης σέ αὐτοσκοπό (στή καλλίτερη περίπτωση) καί σέ ἐργαλεῖο ἀγωνίας καί τρόμου γιά τόν ἄνθρωπο. Ἡ μετάβαση ἀπό τό ὑποκείμενο στό ἐργαλεῖο παρουσιάζει αὐτό, τό ὁποῖο ὁ θεολόγος τῆς μετανεοτερικότητας θά ὅριζε ὡς ἔλλειμμα ἐλευθερίας καί ἀγάπης. Ὁ ἄνθρωπος, ὡς ἐλάχιστη μονάδα σέ ἕνα σύνολο ἀτόμων, ἀπολύει τήν κοινωνικότητά του ἀντικαθιστώντας την μέ τή μηχανιστική ἀντίληψη τῆς σύγχρονης ἐπιστημονικῆς αὐθεντίας.
Ἡ ἐλευθερία καί ἡ ἀγάπη, ὡς δυναμικά στοιχεῖα πολιτισμικῆς ἀνθρώπινης δράσης, ἀποτελοῦν γιά τήν πλειοψηφία τοῦ ἐπιστημονικοῦ κόσμου ἄγνωστες διαστάσεις γιά τά ἐργαστήρια τῆς πειραματικῆς ἀναπαραγωγῆς τοῦ κόσμου. Ἐξαιροῦνται καί ἀποκλείονται, ὡς μή μετρήσιμα στοιχεῖα, ἀπό τίς μαθηματικές ἤ τίς ἀλγόριθμες ἐξισώσεις, διότι θέτουν ἐπίμονα τό ἐρώτημα τῆς ἐνδελέχειας τῶν ἀνθρωπίνων ἐπιλογῶν.
Ἡ κριτική στήν ὑπάρχουσα ἐπιστημονική γνώση ἤ προέρχεται ἀπό τήν ἴδια τή γνωστική ἱκανότητα τοῦ ἀνθρώπου νά κατανοεῖ, μέ βάση τή λογική, τό σωστό ἤ τό λάθος ἤ ἀναδεικνύεται ἀπό ἕνα στοιχεῖο ξένο πρός αὐτήν. Αὐτό τό στοιχεῖο εἶναι τό στοιχεῖο τῆς ἀγάπης, ὡς τό ἰδιαίτερο στοιχεῖο τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης. Ἡ ἐπιστημονική γνώση ἔχοντας ἀγαπητικό καί ἐρωτικό ἔλλειμμα στίς ἐνδογενεῖς της λειτουργίες καί στίς ἐξωγενεῖς της ἐπιλογές κατασκευάζει γεγονότα ἀπό τά ὁποῖα ἀπουσιάζει παντελῶς ἡ ἀγάπη, ὡς μοναδικό στοιχεῖο τοῦ ὑποκειμένου. Αὐτό ἐπιφέρει τήν ἀναστροφή τῆς ἐπιστημονικῆς λειτουργίας.
Τό ὑποκείμενο γίνεται ἀντικείμενο αὐτοέρευνας δεδομένων πού ἀγνοοῦν τήν διάσταση τῆς ὁλοκληρωτικῆς ἀγάπης πρός τόν κόσμο. Ἡ καρτεσιανή ὁλοκληρωτική μηχανιστική σύλληψη τοῦ κόσμου θά ὁδηγήσει στήν μαρξιστική μονοδιάστατη ταξική ἀντίληψη τῆς κοινωνίας, ὅπου ἐργάτες καί ἀστοί ἀποτελοῦν τά γρανάζια τῆς ἐπαναστατικῆς διαδικασίας, στή μηχανιστική φροϋδική ψυχανάλυση πού ἀναζητεῖ στό ἀσυνείδητο τοῦ ἀνθρώπου τό ἀεικίνητο τῶν φυσικομαθηματικῶν, στό φόβο καί στήν σαρτριστική ὑπαξιακή ἀγωνία τοῦ μηδενισμοῦ. Σέ ὅλη αὐτή τή διαδρομή τῆς ἀνθρώπινης γνώσης τό ζητούμενο ἦταν τό ἀντί- στόν ὁλοκληρωτικό καί μονοδιάστατο homo religiosus τοῦ μεσαίωνα. Αὐτή ἡ ἀντιπαλότητα καἰ ἀντιπαράθεση ἀπέβαλε ἐκατέρωθεν τή διάσταση τῆς ἀγάπης. Ὁ θρησκευτικός ὁλοκληρωτισμός ὁδήγησε τόν ἄνθρωπο στήν ἱεροεξεταστική θηριωδία καί τά à priori τῆς ἐπιστήμης στή χοάνη τοῦ πυρηνικοῦ φόβου, στήν τρελή διατροφική ἄγνοια καί στούς ἐμπλουτισμένους, μέ ἀπεμπλουτισμένο, οὐράνιο πολέμους.
Ὁ ἄνθρωπος ἐπιστήμονας αὐτονομεῖται ἀπό τήν ὑπόλοιπη κτίση, ζητώντας νά κυριαρχήσει πάνω σ’αὐτήν, ἐπιδιώκοντας τήν ἰσοθεα, ἀρνούμενος ὅμως τήν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, καθώς δέ μπορεῖ νά τόν ἀποδείξει μαθηματικῶς καί ἐπιτυγχάνοντας μέ αὐτόν τόν τρόπο νά ἀπαλλαχθεῖ ἀπό τό βασικό του ἀνταγωνιστή στήν προσπάθεια κυριαρχίας του πάνω στόν κόσμο. Ἀρνούμενος ὅτι εἶναι πρόσωπο δημιουργημένο κατ’εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ προσώπου τοῦ Θεοῦ, ἀρνεῖται τήν ἐλευθερία πού τοῦ δίνεται καί μετατρέπει τήν κοινωνία ἀγάπης σέ κοινωνία σύγκρουσης μέ τούς ὁμοειδεῖς του.14 Τήν ἀντιστροφή αὐτῆς τῆς πορείας καί τήν ὑπέρβαση αὐτῆς τῆς κατάστασης καθορίζει τό κατ’εξοχήν πρόσωπο τῆς κοινωνίας ἀγάπης: ὁ Ἰησοῦς Χριστός. Ὁ Ἰησοῦς, ὡς ὅλος Θεός καί ὡς ὅλος ἄνθρωπος, ἀλλοιώνει τήν ἀλλοτριωμένη ἀπό τήν ἁμαρτία φύση τοῦ ἀνθρώπου15 καί τοῦ δίνει τήν δυνατότητα ἐπανάκτησης τοῦ προσώπου στήν κατά χάριν ἰσοθε|α. Ὅπως στήν περίπτωση ὅμως τῆς πτώσης ἔτσι καί στή προοπτική τῆς ἰσοθεΐ|ας κυριαρχεῖ ἡ πράξη τῆς ἐλευθερίας. Ἐλεύθερα ὁ ἄνθρωπος ἁμαρτάνει καί ἐλεύθερα καλεῖται νά ἐπαναρθώσει. Αὐτό πρέπει νά γίνει κατανοητό ἀπό ὅλους, ὄχι μόνο θεωρητικά ἀλλά καί πρακτικά. Ὁποιαδήποτε θεσμική παρέμβαση ὀφείλει νά ἔχει πρωτίστως ὑπ’ὄψιν αὐτό τό γεγονός.
Ὁ ἄνθρωπος σώζεται ἐλεύθερα καί ὄχι γιατί κάποιοι ἀποφάσισαν νά τόν σώσουν. Γι’ αὐτό καί ἡ Ἐκκλησία ἐπειδή ὁ Θεός εἶναι πρωτίστως ἀγάπη πού ἀποφασίζει ἐλεύθερα νά δημιουργήσει τόν κόσμο ἀποτελεῖ κοινωνία ἐλευθερίας καί ἀγάπης καί ὄχι θεσμό σωτηρίας. Αὐτός εἶναι καί ὁ λόγος γιά τόν ὁποῖο ἡ σύγχρονη θεολογική σκέψη διαχωρίζει τήν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, ὡς ἀγάπη, ἀπό τήν χρηστική πρόσληψή του πού σκοπό ἔχει τήν ἐπιβολή μιᾶς ἄνωθεν ὁλοκληρωτικῆς ἐξουσίας, ἐπαγγελόμενη τή σωτηρία τοῦ κόσμου. Ὁ Ἰησοῦς φανερώνει τό μυστήριο τῆς ἀγάπης ὡς τό μυστήριο τοῦ προσώπου, πού διαχέεται πρός τόν πλησίον καί τόν κόσμο μέ ἀνιδιοτέλεια καί αὐταπάρνηση. Ὁ ἄνθρωπος ἐπιστήμονας, ἐφ’ ὅσον στοχάζεται ὡς πρόσωπο διατηρεῖ τήν αὐτονομία του καί δέν μετατρέπει τή γνώση σέ μέσον ἐκμετάλλευσης. Διατηρεῖ τήν ἱκανότητα νά νιώσει τόν πόνο καί τή χαρά.
Ἡ ἐπιστημονική σκέψη, ὡς δυναμικό στοιχεῖο, διαφοροποίησε τό σύγχρονο πολιτισμό σέ σχέση μέ τούς προηγουμένους σέ δύο σημεῖα: ὑπερεκτίμησε τήν τεχνική καί ὑποτίμησε τό λόγο περί Θεοῦ, συνδέοντάς τον κατ’ ἀρχάς μέ τήν ἱστορική του παρεκτροπή καί στή συνέχεια ὡς ἐμπόδιο στή δική της μηχανιστική-ὑλιστική προσέγγιση τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας. Ἀρνεῖται νά συναντηθεῖ καί ἀγνοεῖ ἐπιδεικτικά τήν ἄλλη πρόταση, διότι διαισθάνεται ὅτι ἀπειλεῖται τό οἰκοδόμημά της. Κατά τόν ἴδιο, ἄλλωστε, τρόπο ἀντέδρασε καί ἡ Ἐκκλησία, ὡς θεσμός ἐξουσίας, στό πέρασμα ἀπό τό Μεσαίωνα στό Διαφωτισμό. Σήμερα ἐπιχειρεῖται ἀπό τή θεολογική σκέψη, πού βρίσκεται ἔξω ἀπό αὐτό τό σύμπλεγμα μιά ἀντιστροφή. Τά δεδομένα, ὅμως, εἶναι διαφορετικά γιά νά δικαιολογήσουν τήν ἱστορία ὡς ἀνθρώπινη φάρσα καί ὀργή.
Ὁ τρόπος ζωῆς πού προτείνει ἡ τεχνολογία εἶναι συγκρουσιακός μέ αὐτόν πού προτείνει ἡ θεολογική σκέψη. Σήμερα, τά δύο μεγέθη δέν εἶναι ἰσόρροπα καί ἐκφράζουν διαφορετικές δυναμικές στό κοινωνικό καί πολιτιστικό ἐπίπεδο. Γι’ αὐτό καί τό οἰκολογικό ἐμπερίστατο προσεγγίζεται ἀποσπασματικά καί ἐξειδικευμένα. Ἡ πρώτη διαχωρίζει τό πρόβλημα ἀπό τή ζωή, ἡ δεύτερη τό θεωρεῖ πρόβλημα γιά τήν ἴδια τήν ὕπαρξη τῆς ζωῆς. Ὑπάρχουν, βεβαίως, περιπτώσεις πού ἐπισημαίνουν τήν ὁλιστική διάσταση τοῦ προβλήματος καί τήν ἀναγκαιότητα μιᾶς παγκόσμιας στρατηγικῆς καί ἀπό τόν χῶρο τῆς ἐπιστήμης.16
Δέν πρέπει, βεβαίως, νά λησμονεῖται τό γεγονός ὅτι ἡ θρησκευτική ἀπάντηση στίς οἰκολογικές ἐρωτήσεις δέν εἶναι γιά ὅλους ἀναγκαία, οὔτε ποικιλότροπα θετική.17 Ἔχει ἰδιαίτερη σημασία ἡ ἀπήχηση πού ἔχουν οἱ θρησκευτικές ἑρμηνεῖες, γιά τό οἰκολογικό ἐμπερίστατο, στίς βιομηχανικές καί μεταβιομηχανικές κοινωνίες. Μιά πρώτη προσέγγιση λαμβάνει σοβαρά ὑπ’ὄψιν της αὐτό πού ἤδη ἐπισημάνθηκε, ὡς ἀνθρωπιστικό ἔλλειμα στό χῶρο τῶν ἐπιστημῶν. Ὁ ἄνθρωπος, λοιπόν, ἐπιστρέφει πρός τή θρησκεία ἤ πρός τήν πνευματικότητα, ἀναζητώντας ἐκεῖ λύσεις στά προβλήματά του.18 Αὐτά τά νέα προβλήματα ἐπιδέχονται ἀπαντήσεις ἠθικοῦ περιεχομένου, πνευματικοῦ ἤ θρησκευτικοῦ, ἀκόμη καί σέ περιοχές ὅπου οἱ τεχνικές εἶναι κατ’ἀνάγκην ἀπόλυτες: τί σκεπτόμαστε, γιά παράδειγμα, γιά τό πρόβλημα τῆς πιθανότητας ἀλλά καί τῆς δυνατότητας καταστροφῆς τοῦ κόσμου ἀπό τή χρήση πυρηνικῶν ὅπλων ἤ ἀκόμα τῆς ἐπιλογῆς, ὅσον ἀφορᾶ στή σπουδαιότητα τῆς ζωῆς καί τοῦ θανάτου, πού συνεπάγονται οἱ γενετικές καί βιολογικές παρεμβάσεις; Κατά τήν πιό ριζοσπαστική τυποποίηση αὐτῆς τῆς θεωρητικῆς προοπτικῆς, τό οἰκολογικό ἐμπερίστατο ἀποτελεῖ ἀντικείμενο τῆς θεολογικῆς σκέψης, διότι συνδέεται μέ τήν ἐσχατολογική προοπτική τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς.
Ἡ προσφορά μιᾶς τέτοιας προσέγγισης συνίσταται στό γεγονός ὅτι τό ὅλο εἶναι δεμένο ἐν τῷ ὅλῳ καί ὁ ὅλος ἄνθρωπος ἐντάσσεται στό κέντρο τῆς ὅλης δημιουργίας, ἐπιχειρώντας νά διαμορφώσει ἕνα εἶδος «οἰκουμενικῆς ἠθικῆς».19 Μιά τέτοια διάσταση ἀντιλαμβάνεται τή θρησκεία μέσα ἀπό τό γεγονός τῆς πράξης, χωρίς νά ἀναζητεῖ τήν ὁποιαδήποτε ἀναφορά της στό Θεό.20 Μιά ἄλλη διαφορετική προσέγγιση τοῦ οἰκολογικοῦ ἐμπερίστατου, ἀπό τή σύγχρονη θεολογική σκέψη, δέν ἐπιμένει τόσο στήν ἀναγκαιότητα τῆς θρησκευτικῆς ἀπάντησης ἀλλά ἀναζητεῖ τή σύνδεση τῆς ἀπάντησής της μέ τά οἰκολογικά προβλήματα, μέσα ἀπό μιά προοδευτική ἀνάπτυξη τῶν ἀξιῶν καί τῶν κοσμοθεωριῶν. Μέ αὐτόν τόν τρόπο δίνεται ἔμφαση στό γεγονός ὅτι τό οἰκολογικό πρόβλημα δέν ἀποτελεῖ γιά τόν «θρησκευόμενο» ἄνθρωπο μιά περιττή ἐνασχόληση. Ἀντιθέτως, μέσα ἀπό τήν ὑπέρβαση τοῦ μοντέρνου τρόπου ζωῆς, ἀνακαλύπτεται μιά μεταϋλιστική θεώρηση τοῦ κόσμου, ὅπου ἐκεῖ μαρτυρεῖται ἕνας ὑπέρμετρος σεβασμός τῆς φύσης καί μιά ἰδιαίτερη προσοχή στά ἐρωτήματα πού ἀφοροῦν στή σημασία καί στό σκοπό τῆς ζωῆς.21
Στό ἴδιο πλαίσιο ἡ μεταμοντέρνα θεολογική σκέψη μιλᾶ, γιά παράδειγμα, γιά ἕνα οἰκολογικό κίνημα, ναί μέν θρησκευτικό ἀλλά ὄχι κατ’ἀνάγκην χριστιανικό,22 ἤ γιά ἕνα κίνημα, τό ὁποῖο θεμελιώνεται πάνω στήν ἔννοια τοῦ «φυσικοῦ θεϊσμοῦ».23 Ὁ Bradley J. καταγράφει τή χριστιανική πίστη ὡς «οὐσιαστικῶς πράσινη»,24 ἐνῶ ὁ Mc Donagh ὅτι χρειαζόμαστε μιά Θεολογία τῆς Δημιουργίας καί μιά πνευματικότητα, οἱ ὁποῖες θά εἶναι εὐαίσθητες στήν παρουσία τοῦ Θεοῦ στή φύση. Οἱ τελετές, πού δοξολογοῦν αὐτή τήν παρουσία τοῦ Θεοῦ, ἔχουν θεμελιώδη σημασία γιά τήν ἐπαναλειτουργία τῶν δεσμῶν μας μέ τόν κόσμο καί τή φύση.25 Ἡ μεταμοντέρνα θεολογική σκέψη ἔρχεται νά ὑπερτονίσει τήν ἀκεραιότητα παρά τή διαφοροποίηση, τό πρόσωπο παρά τό ἀπρόσωπο, τίς ὁριζόντιες σχέσεις παρά τίς κάθετες. Ἐνδιαφέρεται περισσότερο νά θέσει σέ κίνηση ἀλλαγές μέσα στόν πολιτισμό παρά νά ἀντιπαρατεθεῖ μέσα στό χῶρο τῶν ὑλικῶν καί πολιτικῶν ἀνταγωνισμῶν.
Αὐτές οἱ ἀπόψεις συγκλίνουν στό γεγονός ὅτι τό οἰκολογικό ἐμπερίστατο δέν προσεγγίζεται ἐπαρκῶς (ἄν ὄχι καθόλου) σέ ἐπιστημονικό ἐπίπεδο. Ἡ πορεία διαφοροποίησης καί χειραφέτησης τῶν κοινωνικῶν θεσμῶν ἀπό τό θρησκευτικό θεσμό ἐπέτρεψε τή διασπορά τοῦ θρησκευτικοῦ φαινομένου σέ περισσότερους ἐξειδικευμένους θεσμούς, μέ ἀποτέλεσμα τή διεύρυνση τῶν θρησκευτικῶν συνισταμένων σέ πολλά καί ἐξατομικευμένα ἐπίπεδα ζωῆς.26 Τό οἰκολογικό ἐμπερίστατο ἀποτελεῖ μέρος αὐτῆς τῆς προσέγγισης καί χῶρο ἀποκάλυψης μιᾶς ἄλλης πραγματικότητας, ἐπέκεινα τοῦ καθημερινοῦ, καί σημεῖο ἔρευνας ἑνός ἐπιστημονικοῦ ὑποκειμένου μέ ἀνθρώπινο πρόσωπο, πού δέν ἀπορρίπτει τήν ἐλπίδα μιᾶς συλλογικῆς καί ἐσχατολογικῆς προοπτικῆς.
Ἡ ἐσχατολογική προοπτική, μαρτυρώντας μιά συμπεριφορά, ἡ ὁποία προσπαθεῖ νά εὐαισθητοποιήσει τά πρόσωπα στά προβλήματα τῆς κοινωνίας καί τοῦ περιβάλλοντος, μεταμορφώνεται σέ ἕνα δυνατό καί ἱκανό ἐργαλεῖο, κατάλληλο νά δημιουργήσει τίς ἀναγκαῖες ζυμώσεις μιᾶς ἀνανέωσης τῆς κοινωνικῆς πρακτικῆς. Θέτει ἐμπόδια σέ κάθε μορφή καί τάση ἀπόλυτης ἐξουσίας (θρησκευτικῆς ἤ ἐπιστημονικῆς), ἀρκεῖ βέβαια τό ὑποκείμενο τῆς δημιουργίας, πού εἶναι ὁ ἄνθρωπος, νά θέλει νά δώσει μιά τέτοια δυναμική. Σέ σύγκρουση καί διάσταση μέ τούς κατεστημένους θεσμούς, ἡ πρακτική μιᾶς τέτοιας ἐσχατολογικῆς κατεύθυνσης προσδιορίζεται ἀπό τήν ἀντίθεσή της στίς νεοφιλελεύθερες-νεοϋλιστικές κατευθύνσεις.27
Ὅταν δέν ὑπάρχει αὐτή ἡ πορεία, τότε ἐπέρχεται στασιμότητα καί προσκόλληση σέ ὑλικά στοιχεῖα, πού γιά τόν σύγχρονο ἄνθρωπο ἐκφράζονται μέσα ἀπό τήν κατάχρηση τῆς κτίσης καί τόν ὑπερκαταναλωτισμό. Μέ αὐτόν τόν τρόπο, ἡ «κατ’εἰκόνα» τοῦ προσώπου τοῦ Θεοῦ δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου χάνει τήν ἐσχατολογική διάσταση τῆς πορείας της πρός τό «καθ’ὁμοίωσιν». Ὑπάρχει ὁπωσδήποτε τό πρόβλημα τῆς κατάθεσης καί συστηματοποίησης συγκεκριμένων προτάσεων ἤ ἡ τάση νά ἀποφεύγεται ἡ μορφοποίηση ἀπόψεων καί προτάσεων, παρ’ὅτι αὐτές παίζουν ἕνα καθοριστικό ρόλο στήν κοινωνική δυναμική τῶν μεταβολῶν. Ἡ ἐπιστημονική-ὑλιστική καί εὐδαιμονική χρήση τῆς φύσης δημιουργεῖ ἀπρόβλεπτες συνέπειες γιά τήν πορεία τοῦ ἀνθρώπου καί τῆς ὅλης δημιουργίας πρός τά ἔσχατα, ἀποκλείοντας τή συνεργασία ἀνάμεσα στούς ἀνθρώπους καί τή φύση.
Ἡ ἐπιστήμη ὁδηγεῖται σέ μιά προσέγγιση τῆς ἀλήθειας καί τῆς πραγματικότητας, πού εἶναι καθ’ὅλα δυνατή ἤ ἐφικτή ὅσον ἀφορᾶ στίς ἐφαρμογές της, ὄχι ὅμως καί λογική. Καλύτερα θά λέγαμε ὅτι ἡ ἀνθρώπινη λογική, ὡς μέτρο ἀξιολόγησης, ἀπολυτοποιεῖται ἐνῶ παράλληλα ἀντικειμενοποιεῖται ἡ ἀξία τοῦ ὑλικομηχανολογικοῦ πολιτισμοῦ.28 Συνέπεια αὐτῆς τῆς ἀντίληψης ἀποτελεῖ γιά παράδειγμα τό γεγονός ὅτι ἡ βιολογική ποικιλότητα τοῦ φυσικοῦ χώρου μπορεῖ μέν νά ἐπιβεβαιώσει τή λογική σχέση ἀνθρώπου καί φύσης, ὡς σχέση ἁρμονίας καί εἰρήνης, ἀλλά καί νά καταδείξει, σέ ἀντίθεση μέ αὐτήν τήν τεχνοκρατική ἀντίληψη τοῦ ἀνταγωνισμοῦ, τήν ἀνατροπή τῆς φυσικῆς ἰσορροπίας μέ δραματικές ἐπιπτώσεις γιά τίς ἐπερχόμενες γενεές.29 Ἡ τεχνοκρατική ὑπεραυτονόμηση τῶν ἀνθρωπίνων καί κοινωνικῶν παραγόντων ἀπαιτεῖ ἐπαναφορά σέ ὁλικές, κοσμολογικές, κοινωνικοπολιτικές λειτουργίες, πού θά ἔχουν ὡς στόχο τή σύνδεση τῆς ποιότητας ζωῆς στόν πλανήτη μέ τή δυνατότητα διατήρησής του.30
Ἄν ἡ πράξη τοῦ ἀνθρώπου εἶναι αὐτή πού καθορίζει τό ἔσχατο, τότε τό ἐσχατολογικό γεγονός προβάλλει πραγματικές συμπεριφορές ἐντός τῆς καθημερινῆς ζωῆς, ὅπως καί ὅποια καί ἄν εἶναι αὐτή, σέ πολιτικό, οἰκονομικό, κοινωνικό ἤ οἰκολογικό ἐπίπεδο. Κατ’αὐτόν τόν τρόπο ἡ προσέγγιση τοῦ ἐσχάτου ἀπό τή σύγχρονη ἐπιστημονική σκέψη ἀποτελεῖ τήν προβολή μιᾶς συμπεριφορᾶς μέ ἀνθρώπινες ἀντανακλάσεις γιά τήν καθημερινή πραγματικότητα. Δίνει τή δυνατότητα καί τήν προοπτική τῆς αὐτονόμησης τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τό τεχνοκρατικό σύστημα τῆς παραγωγῆς, καθώς διατηρεῖ τήν ἱστορική ὕπαρξη τοῦ κόσμου στό παρόν ὁλοκληρώνοντας τον στά ἔσχατα.
Μέχρι σήμερα ὅλα τά γεγονότα, πού συνέβαιναν στό ἐσωτερικό τῆς οἰκοσφαίρας, ἀντιμετωπίζονταν ὡς ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ἀνθρώπινη ὑπευθυνότητα, γι’αὐτό καί ὁ ἄνθρωπος ὀφείλει κατ’ἀρχάς νά ἀναγνωρίσει τίς συνέπειες τῆς τεχνικῆς του δραστηριότητας στή διαδικασία ἐξέλιξης τοῦ φυσικοῦ πεδίου. Οἱ προϋποθέσεις ὕπαρξης αὐτοῦ τοῦ συστήματος μεταλλάχθηκαν κάτω ἀπό τήν πίεση στοιχεἰων πού δέν συμφωνοῦσαν μέ τήν ὁλική ἰσορροπία αὐτοῦ τοῦ συστήματος.31 Γι’αύτό ἕνας ἀπό τούς πιό στοιχειώδεις κανόνες τῆς οἰκοσφαίρας εἶναι ἡ συμφωνία τῆς σχέσης τῶν στοιχείων πού τήν συνθέτουν. Καθένα ἀπό αὐτά συνυπάρχει μέ τά ἄλλα, γιατί εἶναι συμβατό μέ τήν ἐπιβίωση τοῦ ὅλου. Κάθε τι πού παράγεται ἀπ’αὐτό τό χῶρο ἀνακυκλώνεται κατά τρόπο ἀπροσδιόριστο καί ὑπηρετεῖ τή συνέχιση τοῦ συνόλου. Ἀντιθέτως, ἡ ἐπιστήμη ἀκολουθεῖ τήν πρακτική τῆς ἀντίθεσης.
Ὁ ἄνθρωπος κατορθώνει καί παρασκευάζει προϊόντα, τά ὁποῖα δέ μπορεῖ νά ἐντάξει στή κλειστή ἁλυσίδα τῆς φύσης. Ἐνῶ στό φυσικό κόσμο παρατηροῦμε μία ὅλο καί μεγαλύτερη πολυπλοκότητα, πού ἐπιτρέπει μιά ἐξέλιξη μέ ἀπεριορίστως ἀργό ρυθμό, στό χῶρο τῆς ἐπιστήμης ἡ κίνηση εἶναι γρήγορη, μέ συνέπεια νά θέτει σέ ἀταξία τήν ἀνάπτυξη τοῦ φυσικοῦ χώρου καί σέ κίνδυνο τήν ἴδια τή διατήρηση τῆς ζωῆς.32 Τό ἐρώτημα πού τίθεται εἶναι κατά πόσο ἡ ἐσχατολογική δυναμική μπορεῖ νά ἀποτελέσει μιά Τρίτη κατεύθυνση μέσα σ’αὐτή τή διαλεκτική ἤ κατά πόσο μπορεῖ νά ἑνοποιήσει τόν φυσικό καί ἐπιστημονικό χῶρο. Ἄν παρατηρήσουμε τήν ἱστορική διαδικασία, τότε θά κατανοήσουμε ὅτι ἡ διαδικασία τῆς μεταβολῆς θά πρέπει νά προέλθει ἀπό τό ἐσωτερικό τῆς ἴδιας τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας. Ἡ πίεση τῶν ἀντικειμενικῶν γεγονότων θά ὄφειλε κανονικά νά ὠθήσει τόν ἄνθρωπο στή θεμελίωση ἑνός νέου συστήματος, ἱκανοῦ νά ἐπαναφέρει τήν ἰσορροπία, ὥστε σύντομα νά ἔχουμε κάποια συγκεκριμένα θετικά ἀποτελέσματα. Ἡ ἐσχατολογική διάσταση μπορεῖ μέσα ἀπό τή διάσταση τῆς ἱερότητας πού ἐμπεριέχει νά ἐνεργήσει μέ τέτοιο τρόπο, ὥστε ὁ ἄνθρωπος νά ἀναζητήσει καί νά ἐπανεύρει τήν ἀρχή τῆς δυναμικῆς τοῦ προσώπου.
Ἡ ἐπίλυση τοῦ περιβαλλοντικοῦ καί οἰκολογικοῦ προβλήματος ἀπαιτεῖ ἀπό τόν ἄνθρωπο τήν ἀνάπτυξη μιᾶς πρακτικῆς συμπεριφορᾶς πού θά ἔχει ὡς προοπτική τή δυνατότητα τῆς ἐσχατολογικῆς σωτηρίας, ὡς ὑπαρκτό γεγονός. Ἄν, λοιπόν, ὑποθέσουμε ὅτι ἡ ἀνθρωπότητα ἀποτελεῖ τό πραγματικό καί ἀληθινό ὑποκείμενο, ἡ κτίση θά μποροῦσε νά ἀποτελέσει τό ἀντικείμενο τῆς προσπάθειας γιά τή δημιουργία τῶν ἀναγκαίων δεσμῶν ἀγάπης καί διακονίας τοῦ ἀνθρώπου πρός τή δημιουργία. Μένει νά γνωρίσουμε ἄν ὁ ἄνθρωπος ὡς ἔσχατη ἀναφορά τῆς πραγματικότητας εἶναι, ὡς πρόσωπο, παρών σέ ὅλους τούς πολιτισμούς.
Ἡ σύγχρονη θεολογική σκέψη ἐπιμένει νά ὑπογραμμίζει τό γεγονός ὅτι ὁ Θεός σαρκώνεται μέσα στήν ἀνθρώπινη πραγματικότητα καί αὐτή ἡ ἐνσάρκωσή Του προσδιορίζει τό γεγονός ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι γεγονός τοῦ Θεοῦ. Ὁ ἴδιος ὁ Θεός ἀποκαλύπτεται στήν ἱστορία καί στήν κτίση ἔχοντας ὡς κεντρικά γεγονότα τήν ἐνανθρώπηση, τό σταυρό καί τήν ἀνάσταση τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου. Ὁ κενός τάφος δεικνύει τήν καινή κτίση γι’αύτό ἡ ὁποιαδήποτε παρερμηνεία ὁδηγεῖ σέ μιά στατική καί τυποποιημένη ἀντίληψη γιά τή σωτηρία καί τήν τελείωση, ἐνῶ οἱ υἱοί τῆς ἀναστάσεως καταξιώνονται ἀπό τήν πρόσωπο μέ πρόσωπο κοινωνία μέ τό Θεό-Δημιουργό33 καί ὄχι μέ τήν ἄσκηση ἐξουσίας στό ὄνομα τῆς σωτηρίας ἐν Χριστῷ.
Ὁ ἄνθρωπος γίνεται κατά χάριν Θεός34 καί μέσα ἀπό αὐτήν τήν τελείωση ὁλοκληρώνεται ὡς πρόσωπο.35 Ἡ μοντέρνα ἐπιστημονική σκέψη θά ἀποδεχόνταν τήν προοπτική τῆς ἐσχατολογικῆς ἐμπειρίας; (μιά καί ὁ ἐπιστημονικός ὑπεράνθρωπος μπορεῖ νά ἀποδείξει λ.χ τήν καταστροφή τῆς βιόσφαιρας μόνο ὅταν αὐτή πλέον ἔχει συμβεῖ).36 Ἡ σύγχρονη θεολογική σκέψη ἔχει τή δυνατότητα, μέ βάση τήν ἐσχατολογική διάσταση πού προβάλλει νά συνδέσει τά ἐπιμέρους σέ μιά πορεία ἑνοποίησης, μελετώντας καί κατανοώντας τή δημιουργία μέσα ἀπό μιά πορεία, μέ βάση τίς ἀξίες τῆς σταθερότητας, τῆς συνεργασίας, τῆς ἁρμονίας καί τῆς ἐπιβίωσης.
Ἡ προοπτική τοῦ ἐσχατολογικοῦ ἐγκλωβισμοῦ τῶν θετικῶν ἐπιστημῶν θά δρομολογοῦσε ἐπαναστατικές διαδικασίες στό ἐπιστημονικό σῶμα. Τό νεοδαρβινικό πρότυπο δέν ἀποτελεῖ, εὐτυχῶς, τή μόνη πραγματικότητα γιά τήν ἐπιστημονική κοινότητα, γιατί στήν ἔμβια κατάσταση μορφές ζωῆς, φαινομενικά ὑποδεέστερες, ἀσήμαντες καί περιθωριακές, ἀναδεικνύονται καθοριστικές γιά τήν ἐπιβίωση ὁλόκληρων συστημάτων.37 Ὁ ὑπερανθρωποκεντρικός ἐπιστημονισμός ἀδυνατεῖ νά ἀποδεχθεῖ, βεβαίως, τό ἀντίστροφο στήν πορεία ἐξέλιξης τοῦ ἀνθρώπου. Γιατί λ.χ νά ἰσχύει ἡ πορεία ἀπό τόν πίθηκο πρός τόν ἄνθρωπο καί ὄχι ἀπό τόν ἄνθρωπο πρός τόν πίθηκο; Ἡ συνύπαρξη τοῦ Νεάτερνταλ μέ τόν Sapiens μᾶς ἐπιτρέπει νά ὑποστηρίξουμε σήμερα μιά τέτοια ὑπόθεση. Πόσοι ὅμως ἀπό τούς ἐπιστήμονες τήν ἀποδέχονται;
Ἡ ἐσχατολογική διάσταση, στό πλαίσιο τῆς ἐπιστημονικῆς γνώσης ἐπανατοποθετεῖ τίς θεμελιακές ἀφετηρίες τῆς ἔρευνας μέσα στούς στόχους τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας γιά κοινωνική διακιοσύνη, σταθερότητα καί πολιτισμό. Μιά τέτοια κατεύθυνση προϋποθέτει τήν οἰκουμενική σύλληψη τῆς οἰκολογικῆς κρίσης καί τήν καθολική παρέμβαση στά ἐπιμέρους τῆς πραγματικότητας.
4 Habermas J., Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung: Theorie und Praxis, Suhkamp, Frankfurt, 1982, p.307: «Χαρακτηρίζουμε ὡς μεταφυσικό δογματισμό τό κοινό γνώρισμα τῶν προσπαθειῶν νά ἐπιβληθεῖ ἡ γνώση δίχως νά γίνεται κατανοητή ἀπό τόν ἄνθρωπο καί δίχως νά λειτουργεῖ ὡς κοινωνική ἐμπειρία, ἀλλά μόνο χάρη σέ κάποιους τίτλους μεταφυσικῆς καταγωγῆς τους. Δηλ. κάθε γνώση πού μᾶς κοινοποιεῖται βεβαιωμένη ἀπό κάποια «ἀλάθητη» αὐθεντία: τόν Θεό, τό ἱερατεῖο, τούς ἄρχοντες ἤ κάποια ἡγεσία».
6«Secularised products of Christian civilization», A.Th.van Leeuwen, Christianity in World History. The Meeting of the faiths of East and West, London 19655 , p.333.
7 Γουνελᾶ Σ., Ἡ κρίση τοῦ πολιτισμοῦ., Ἁρμός, Ἀθήνα, 1997, σσ.45-46. Βλ. Malherbe J-F., La langage théologique à l’âge de la science., ch. Le risque du théologien, Cerf, Paris, 1985, pp.187-190.
8 Βλ. Ἀναστασίου Ἀρχιεπισκόπου Τιράνων., Παγκοσμιότητα καί Ὀρθοδοξία, ἰδιαίτερα τά κεφάλαια Ι,β: «Πρός μιά κοινωνία ἀγάπης. Χριστιανικό ὅραμα καί ἀγώνας» καί VIII: «Ἡ δυναμική μιᾶς καθολικῆς καί συνεχοῦς ἀλλαγῆς» Ἀκρίτας, Ἀθήνα, 2000.
9 Ἑβρ. 9-10
10 Κολ. 1,20
11 Γαλ. 2,15-21
12 Ρωμ. 8,18-25
13 J-B Metz., ibid, pp.125-132.
14 Berdiaeff N., Τό πεπρωμένο τοῦ ἀνθρώπου στό σύγχρονο κόσμο., μτφρ. Εὐτυχίας Β. Γιούλτση, Πουρναράς, Θεσ/νίκη, σσ.39-41. Ὁ Berdiaeff ὡς βαθύς στοχαστής τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου ἀναφέρει πώς ὁ ἀπανθρωπισμός τοῦ ἀνθρώπου ἀκολουθεῖ δύο κατευθύνσεις: μία πρός τήν φυσιοκρατική ἀντίληψη καί μία πρός τήν τεχνικοκρατική. Πότε ρέπει πρός τίς κοσμικές δυνάμεις καί πότε πρός τίς τεχνικές. Καί στίς δύο περιπτώσεις διαλύεται εἴτε ὡς δημιούργημα τῆς φύσης εἴτε ὡς δημιούργημα τῆς μηχανῆς. Χάνεται ἡ ἐσωτερική του ἑνότητα καί ἐξαφανίζεται ἡ ἔννοια τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Τό πρόσωπο ἐκλείπει, γιατί ἀντικαθίσταται ἀπό τή μηχανή.
16 Möller-Markus Siegfrid., «Das Schöpferische» in Zukunft aus Kreativität,H Gross, Dusseldorf-Wien, 1971, pp.232-324.
17 White L., «The Historical Roots of Our Ecological Crisis» in Science, 155, no3767, 1967, pp.1204-1207.
18 Hervieu-Lιger D., «Tradition, Innovation and Modernity» in Social Compass, 36, no 1, 1989, pp.71-81.
19 Lambert Y., «La religion et la Recomposition du système symbolique chez les jeunes français» in Social Compass, 38, no 4, 1991, pp.357-372.
20 Montigny J-P, Richard R., «Perception de la religion chez les jeunes du Quèbec», in Social Compass, 38, no 4, 1991, pp.393-404.
21 Ingehart R., Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1990, p.187
22 Cobb J., «Ecology Science and Religion: Toward a Post-Modern Worldview» in The Reenchantment of Science, D.R. Griffin, Albany, NY, Suny Press, 1998, pp.99-113
26 Siegwalt G., «La crise écologique, un défi pour la pensé, pour la foi et la praxis» in Le Supplèment, no 169, Paris, 1989, pp.88-100.
27 Rada-Donath Alejandro., «Ethique fondamentale et méthode en sciences sociales» in Deslauries et Gagnon: Entre le savoir et l’action: choix éthiques et méthodologiques, Université du Québec à Chicoutimi, GRIP,1988, pp.61-74.
28 Γιούλτση Β., «Κοινωνικές συνέπειες τῆς οἰκολογικῆς ἀναστροφῆς», Διατμηματικό συμπόσιο: Ὀρθοδοξία καί φυσικό περιβάλλον. 1997.
29 «Διακήρυξη τῶν δικαιωμάτων τῶν ἐπερχομένων γενεῶν» ἀπό τόν J-Y Cousteau, Liberté Fribourg, 15 mars 1990, p.3
30 Μαντζαρίδη Γ., Ἡ ἐμπειρική θεολογία στήν οἰκολογία καί τήν πολιτική. Πουρναράς, Θεσ/νίκη, 1994, σσ.98-100.
31 «Compagnons du Soleil»., Anthologie de grands textes de l’humanité sur les rapports entre l’homme et la nature., La Découverte, Unesco,. 1992.
32 Mässe Joanne., «Morale sociale, écologie et économie: l’approche de Barry Commoner» in Gestion de l’environnement, éthique et société,. Fides, Québec, 1992, pp.237-239
33 Μεγάλου Βασιλείου., Είς 32 Ψαλμόν,1, P.G. 29, 324CD
34 Μεγάλου Βασιλείου, Περί ταπεινοφροσύνης 3, P.G 31,532A
35 Μαξίμου Ὁμολογητοῦ., Ἐπιστολή Κ, P.G 91,609CD: «Εἰς τοῦτο γάρ ἡμᾶς καί πεποίηκεν, ἵνα γενώμεθα θείας κοινωνοί φύσεως, καί τῆς αὐτοῦ ἀϊδιότητος μέτοχοι φανῶνεν αὐτῷ ὅμοιοι κατά τήν ἐκ χάριτος θέωσιν».
36 Βλ. Μοδινοῦ Μ., «Ἡ ἐποχή τῶν ρήξεων καί τό αἴτημα τῆς καθολικότητας», στό Ποῦ βαδίζει ὁ κόσμος, Τροχαλία, Ἀθήνα, 1992, σσ.13-16
37 Ὁ Γκαῖντλιχ Μαρτίνου θέτει τό ἐρώτημα γιά τό «ποιό εἶναι τό μέγεθος τῆς ποικιλότητας τῶν μορφῶν τῆς ζωῆς; Δηλ., πόσα εἴδη ζωντανῶν όργανισμῶν ζοῦν στόν πλανήτη μας; Ἡ ἀπάντηση εἶναι ὅτι ἡ ἀνθρωπότητα σκανδαλωδῶς δέ γνωρίζει. Κανένας σήμερα δέν εἶναι σέ θέση νά προσδιορίοει τόν ἀριθμό τῶν εἰδῶν, ἐνῶ οἱ προσεγγίσεις μόνο σέ μία τάξη μεγέθους μποροῦν νά φθάσουν. Οἱ παλαιότερες ἐκτιμήσεις θεωροῦσαν ὅτι ὑπάρχουν τρία ὡς πέντε ἑκατομμύρια εἴδη ζωντανῶν ὀργανισμῶν. Οἱ πιό πρόσφατες ὅμως ἔρευνες δείχνουν ὅτι οἱ ἀριθμοί αὐτοί εἶναι ἐξωπραγματικά ὑποτιμητικοί. Μέ βάση τά ἀποτελέσματα τῶν στατιστικῶν ἐκτιμήσεων τά εἴδη τῶν ἐντόμων μονάχα ὑπολογίζονται σέ τριάντα ἑκατομμύρια...». «Ἡ βιολογική ποικιλότητα» στό Ποῦ βαδίζει ὁ κόσμος, Τροχαλία, Ἀθήνα, 1992, σ.82
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου