ΑΠΟΠΕΙΡΑ ΔΙΕΡΕΥΝΗΣΗΣ
ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΙΚΩΝ ΟΡΩΝ ΑΡΘΡΩΣΗΣ
ΤΟΥ ΤΕΧΝΙΚΟΥ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΥ
ΔΗΜΗΤΡΗΣ Ι. ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗΣ
Θεολόγος – Εκπαιδευτικός
«Η ουσία της τεχνολογίας κατά κανένα τρόπο δεν είναι κάτι το τεχνικό».1 Η εμβληματική τούτη διατύπωση του Martin Heidegger υπαινίσσεται την καταστατική διασύνδεση του τεχνικού φαινομένου με την ίδια την ποιότητα της ανθρώπινης αυτοσυνειδησίας. «Η τεχνική δεν εμφανίζεται εις την εποχήν μας ως ιδιότης απλώς και μόνον του τεχνίτου, αλλ’ είναι η στάσις του ανθρώπου εντός του κόσμου», παρατηρεί με τη σειρά του ο Σπυρίδων Κυριαζόπουλος, διαλύοντας μια για πάντα τις συνήθεις αυταπάτες του αφελούς τεχνικισμού περί «ουδετερότητας» της τεχνικής. Και διευκρινίζει: «Ενώ άλλοτε περιωρίσθη εις συγκεκριμένους τομείς της πρακτικής εκφράσεως, σήμερον ορίζει την συμπεριφοράν και την σκέψιν, τας επιδιώξεις και τα κριτήρια, την πράξιν και την θεωρίαν. Δεν είναι λοιπόν η τεχνική απλώς το σύνολον των μηχανικών αντικειμένων, αλλ’ ο τρόπος, δια του οποίου δημιουργούνται τα σύγχρονα προβλήματα και η μέθοδος της λύσεώς των και από της απόψεως αυτής η προϋπόθεσις της ανθρώπινης ουσίας. Ιδού διατί ο λόγος περί τεχνικής δεν αναφέρεται εις τα πράγματα, αλλ’ εις τον άνθρωπον. Δεν είναι λόγος περί τεχνικού έργου, αλλά περί τεχνικού πνεύματος.»2 Οι θεμελιακές αυτές παρατηρήσεις θέτουν εν πολλοίς το θεωρητικό πλαίσιο εντός του οποίου θα κινηθεί η παρακάτω ανάλυση.
Η ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΤΟΥ ΤΕΧΝΙΚΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
Πνευματικές και Κοινωνικές Ακολουθίες
της Σύγχρονης Τεχνικής
1α. Τεχνική και Φύση: Κυριαρχία και Αντικατάσταση.
Η κατηγορία του τεχνικού πνεύματος είναι, κατά την άποψή μας, ιδανική για να προσεγγίσει κανείς το σύγχρονο τεχνικό δεδομένο, ως ιδιαίτερο πολιτισμικό φαινόμενο. Προκειμένου, όμως, να καταστεί αξιοποιήσιμη είναι αναγκαία μια διευκρίνιση: ο όρος τεχνικό πνεύμα, όπως τον εννοιολογεί ο Κυριαζόπουλος και τον χρησιμοποιούμε εμείς εδώ, έχει πολύ συγκεκριμένο περιεχόμενο και δεν πρέπει να συγχέεται με την τεχνική δυνατότητα του ανθρώπου εν γένει. Η τελευταία ορίζεται ως «η πρακτική εφαρμογή της λογικής διάνοιας» και συνδέεται με την κατασκευή εργαλείων και την πραγμάτωση συγκεκριμένων μεθόδων και τεχνικών επίτευξης πρακτικών στόχων.3 Πρόκειται δηλαδή για μια ανθρωπολογική σταθερά, που γνωρίζει διάφορες εκφράσεις μέσα στην ιστορία. Αντίθετα, το τεχνικό πνεύμα μπορεί να χαρακτηριστεί ως πολιτισμική σταθερά, καθώς συνδέεται με μια χρονικά και πολιτισμικά προσδιορισμένη έκφανση της τεχνικής δυνατότητας: αυτή που συνδέεται με τον πολιτισμό των Νέων Χρόνων. Άρα, σχηματοποιώντας τα πράγματα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ως τεχνικό πνεύμα ορίζεται η πολιτισμική και πνευματική προϋπόθεση που βρίσκεται πίσω από την εμφάνιση και ανάπτυξη της σύγχρονης τεχνικής. Η συγκεκριμένη πνευματική τροπή είναι που ευθύνεται σε καθοριστικό βαθμό για τη διαμόρφωση των όρων σχεδιασμού, εκτέλεσης και εκμετάλλευσης του τεχνικού έργου, όπως το γνωρίζουμε σήμερα. Το μοντέρνο τεχνικό πνεύμα έχει μια σειρά από ειδοποιά γνωρίσματα, που το διακρίνουν από αντίστοιχες πνευματικές δομές του παρελθόντος. Ας δούμε επί τροχάδην τα πιο σημαντικά.
Θεμελιακό χαρακτηριστικό είναι η ροπή προς κυριαρχία. Κύρια επιδίωξη της σύγχρονης τεχνικής ήταν και παραμένει η εκμεταλλευτική διαχείριση της ύλης, η υποταγή της φύσης στα κελεύσματα της διάνοιας. Η γνωσιολογική προοπτική που τροφοδοτεί τη σύγχρονη τεχνολογία είναι κτητική, δομείται πάνω στη σύμπτωση γνώσης και δύναμης. Ο άνθρωπος αυτονομείται διχαστικά από τη φύση, η οποία υποβιβάζεται σε αντικείμενο έκθετο στην κατατμητική εξέταση, δίκην άψυχου πτώματος στο κρεβάτι του νεκροτομείου. Έτσι, οι όροι και τα όρια της τεχνολογικής εκμετάλλευσης τίθενται αποκλειστικά από το ανθρώπινο υποκείμενο χωρίς να ληφθούν υπόψη οι εγγενείς δυνατότητες και οι νομοτελειακές συνάφειες που υπάρχουν ανάμεσα στα μέρη της κοσμικής ολότητας. Διενεργείται, με τον τρόπο αυτό ο βιασμός του φυσικού υλικού, ώστε να υποταχθεί αδιαμαρτύρητα σε μια, άλλοτε ορθολογικά κι άλλοτε ανορθολογικά διαμορφωμένη, σκοποθεσία.
Οι καταβολές του αιτήματος της απόλυτης κυριαρχίας πάνω στη φύση είναι, ως γνωστόν, χριστιανικές.4 Η νεοπλατωνικά προσανατολισμένη ψυχολογική επικέντρωση της θεολογίας του Αυγουστίνου εγκαινίασε σχέσεις εχθρότητας ανάμεσα στο πνευματικό και το υλικό κομμάτι του ανθρώπου. Καθιέρωσε έτσι τον ανθρωποκεντρισμό που απαξίωσε το φυσικό περιβάλλον. Το πρωτείο της ανθρωπολογίας απέναντι στην κοσμολογία, που εισήγαγε ο Αυγουστίνος, συνέβαλλε στη διαμόρφωση του ουμανιστικού ιδεώδους της Αναγέννησης και κατόπιν επέδρασε καίρια στην θεολογική σκέψη των Μεταρρυθμιστών. Ο Προτεσταντισμός έσπρωξε στα άκρα τον μανιχαϊστικό διχασμό ύλης–πνεύματος, προωθώντας την ολοκληρωτική «αποπνευμάτωση» της ύλης. Η πουριτανική ηθική αποζήτησε τον πλήρη έλεγχο του σώματος από την ψυχή, δαιμονοποιώντας κάθε αίτημα ή επιθυμία που προέρχονταν απ’ αυτό. Μια τέτοια ουσιοκρατική κατανόηση του κακού, που το εντοπίζει στην ύλη, διαπερνά ολόκληρη την πνευματική παράδοση της Δύσης και στη βάση της γεννήθηκε και αναπτύχθηκε σύγχρονο το τεχνικό πνεύμα. Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις, η Θεία εντολή για κατακυρίευση της φύσης (Γεν. 1:28) παρερμηνεύτηκε και η σχέση ανθρώπου–κόσμου διαμορφώθηκε με όρους αντιπαλότητας και αποστροφής. Όπως ο σκληρός αυτοέλεγχος στα πλαίσια της πουριτανικής ηθικής αποσκοπεί στον οριστικό εξοβελισμό των παθών μέσω της πλήρους καθυποτάξεως του σώματος, έτσι και η τεχνολογική παρέμβαση αποβλέπει στην κατάλυση της αυτονομίας και ιδιαιτερότητας του φυσικού υλικού δια της υπαγωγής του στους κανόνες και τις σκοπιμότητες του ανθρώπινου πνεύματος. Στην πρώτη περίπτωση το αποτέλεσμα είναι ένα διχασμένο υποκείμενο, στη δεύτερη ένας αβίωτος κόσμος.
Εάν, τώρα, στα πλαίσια της βιομηχανικής εποχής συντελέστηκε η εκμεταλλευτική καταδυνάστευση του φυσικού περιβάλλοντος, η σύγχρονη μεταβιομηχανική («υψηλή») τεχνολογία προχωράει ακόμη παραπέρα. Στην πλέον πρωτοποριακή, ψηφιακή, εκδοχή της επιχειρεί την απόλυτη απόσπαση του ανθρώπου από το φυσικό περιβάλλον, μέσα από μια διαδικασία αντικατάστασής του τελευταίου από ποικίλα τεχνητά περιβάλλοντα (Artificial Environments). Στο χώρο των υπολογιστών και του διαδικτύου το φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον αντικαθιστάται από την εικονική πραγματικότητα (Virtual Reality), οι φυσικοί νόμοι από το εκάστοτε λογισμικό, η ύλη από την πληροφορία και οι ανθρώπινες αισθήσεις από τους ηλεκτρονικούς αισθητήρες. Ο φυσικός χώρος μεταπλάθεται στην ψηφιακή του αλληγορία: τον κυβερνοχώρο (Cyberspace). Κάθε φυσική σχέση έχει πλέον καταλυθεί και η επαφή του ανθρώπου με την πραγματικότητα είναι υποχρεωτικά έμμεση και διαμεσολαβημένη. Επιπλέον, το ίδιο το ανθρώπινο πρόσωπο, ως υποκείμενο του τεχνολογικού έργου, εξαφανίζεται. Το υποκαθιστά μια ειδωλική προβολή που περιπλανιέται, ανώνυμη και ασώματη, στους αχανείς ωκεανούς της προσομοίωσης. Στο εσωτερικό του δικτύου η σχέση πραγματώνεται μονάχα ως σπασμωδική αλληλεπίδραση ομοιωμάτων (simulacra).
Η αποδόμηση του φυσικού υλικού και η ανακατασκευή του με τους όρους της τεχνικής συγκροτούν δύο ακόμη από τους δομικούς άξονες του διαρκώς διαστελλόμενου τεχνολογικού σύμπαντος. Αυτό σημαίνει ότι μέσω της τεχνικής συντελείται μια γιγάντια και πολύμορφη διαδικασία απομάκρυνσης του κοσμικού από τις εγγενείς νομοτελειακές ροπές του. Ας πάρουμε για παράδειγμα το χώρο της βιοτεχνολογίας. Οι εξελίξεις εδώ μάς φέρνουν αντιμέτωπους με θαυμαστές δυνατότητες αλλά και τερατώδεις προοπτικές. Η κατά βούληση απομόνωση και διαχείριση του γενετικού υλικού, ωσάν να μπορούσε να υπάρξει αυτόνομα και αποκομμένο από τις φυσικές του συνάφειες, είναι μια από τις κυριότερες αποστολές της γενετικής μηχανικής. Η χειρονομία αυτή θεωρείται ότι συντελεί στην πρόληψη και θεραπεία ανιάτων ασθενειών. Ταυτόχρονα, όμως, υπάρχει ο κίνδυνος μέσω αυτής να μεθοδευτεί η οριστική μετατροπή του ανθρώπου σε αντικείμενο –σε «πράγμα» (res). Όχι πως και τώρα ο άνθρωπος είναι απαλλαγμένος από την απειλή αυτή: αντίθετα μάλιστα, εδώ και αιώνες υπάρχουν εν ισχύ ευρύτατες κοινωνικές και οικονομικές διαδικασίες που αλλοτριώνουν και υποδουλώνουν τους ανθρώπους. Όμως η απειλή που απορρέει από τις εξελίξεις ειδικά στη βιοτεχνολογία συνδέεται με το ενδεχόμενο παραγωγής του «μετά-ανθρώπου» ως βιολογικού είδους πλέον, και όχι πια ως κοινωνικού φαινομένου ή ως πολιτισμικού παραγώγου.5 Η σημασία ενός τέτοιου ενδεχομένου υπερβαίνει κατά πολύ τον προβληματισμό γύρω από τον «κυβερνο-οργανισμό» (cyborg), καθώς ανακαθορίζει το σύνολο των θεμελιακών ανθρωπολογικών αντιλήψεων και δεδομένων. Και πρέπει, στο σημείο αυτό, να τονίσουμε το εξής: η δυσοίωνη αυτή προοπτική, όπως και όλες, άλλωστε, οι «αρνητικές συνέπειες» της τεχνικής, δεν επιτρέπεται να ερμηνεύονται ως παρενέργειες, λάθη ή εκτροπές. Να θεωρείται, μ’ άλλα λόγια, ότι η τεχνολογία είναι «σαν το μαχαίρι» –δηλαδή ουδέτερη ιδεολογικά και αξιολογικά– που άλλοτε χρησιμοποιείται για να «κόψει ψωμί» και άλλοτε για να «σκοτώσει». Η θεώρηση αυτή είναι τουλάχιστον αφελής. Κανένα ανθρώπινο έργο δεν είναι ιδεολογικά ή αξιολογικά ουδέτερο –πόσο μάλλον μια υψηλή εκδήλωση του πολιτισμού, όπως η τεχνική. Αντίθετα πίσω από κάθε πράξη και επιλογή βρίσκονται σαφείς πολιτισμικοί και κοινωνικοί προσδιορισμού και προϋποθέσεις. Σύμφωνα με τη σκεπτικό αυτό, επομένως, κάθε «δυσ-τοπική», επιβλαβής ή καταστροφική συνέπεια της τεχνολογίας εμπεριέχεται εξαρχής, ως εσωτερική προστακτική, μέσα στη δομή της. Προκύπτει ως η έσχατη εκπλήρωση της εσωτερικής «λογικής» του τεχνικού πνεύματος. Η εφεύρεση του αεροπλάνου είναι αυτόχρημα και εφεύρεση του αεροπορικού δυστυχήματος, για να θυμηθώ τον Paul Virillio.6 Από την άποψη αυτή, η ιστορία της σύγχρονης τεχνικής δεν ταυτίζεται μόνο με την ιστορία των επιτευγμάτων της, αλλά και με την ιστορία των δεινών που συνεπάγεται η εφαρμογή τους.
Η τάση υπέρβασης και αντικατάστασης της φύσης, τώρα, προσδίδει στην τεχνική σαφώς μεταφυσικό χαρακτήρα. Η μεταφυσική αναφορά είναι ένα ακόμη γνώρισμα του τεχνικού πνεύματος. Η προθετικότητα που ενσαρκώνεται μέσα στο τεχνικό έργο ξεπερνά στις υποδείξεις της φύσης, μορφοποιώντας τους άξονες ενός τεχνολογικού Επέκεινα που βρίσκεται σε αντιδιαστολή με το φυσικό Ενθάδε. Κατά συνέπεια, το τεχνικό πνεύμα προσδιορίζει τα κριτήρια αξιολόγησης της εμπειρικής πραγματικότητας, θεμελιώνοντας εκτός των άλλων και μια ιδιαίτερη ηθική κανονιστική. Στόχος της τελευταίας αποβαίνει η –με ήπια ή βίαια μέσα– συμμόρφωση του φυσικού υλικού προς τις επιταγές του τεχνικού δέοντος. Κατά τη διατύπωση του Κυριαζόπουλου, «Το μηχάνημα όπως το αντελήφθη και το έθεσεν εις το κέντρο του κοινωνικού βίου η Ευρώπη, ούτε μιμείται ούτε απλώς συμπληρώνει την φύσιν, αλλά την εξαναγκάζει να μεταβάλη κατεύθυνσιν, ν’ αποσυνθέση τα στοιχεία της και να παρουσιάση τους όρους πραγμάτων, τα οποία βασίζονται εις την άρσιν του φυσικού χαρακτήρος. Διά των μηχανημάτων σήμερον η φύσις ακολουθεί μεταφυσικούς ρυθμούς, συντρίβεται και ανακατασκευάζεται, παρουσιάζει την υπακοήν εις τον άνθρωπον ως κεντρικόν της γνώρισμα.»7 Τούτος ο μεταφυσικός προσανατολισμός της τεχνικής είναι που τη συνδέει άμεσα με ζητήματα πνευματικής και ηθικής τάξεως και την ορίζει ως ιδιαίτερο «τρόπο ύπαρξης» –ως «στάση του ανθρώπου εντός του κόσμου», σύμφωνα με την φράση του Κυριαζόπουλου που παραθέσαμε στην αρχή του κειμένου. Αυτό σημαίνει ότι τα όποια υπαρξιακά ζητήματα και ηθικά διλήμματα δεν επεισέρχονται έξωθεν ή εκ των υστέρων στον προβληματισμό περί της τεχνικής, αλλά αντίθετα συνιστούν οργανικό και αναπόσπαστο μέρος του τεχνικού φαινομένου, είναι κομμάτι της εσωτερικής δομής και ταυτότητας του τεχνικού πνεύματος. Κατά συνέπεια, η ευρύτατα διαδεδομένη αντίληψη ότι οι φυσικές επιστήμες και η τεχνολογία έχουν ως αποκλειστικό τους αντικείμενο τον υλικό κόσμο, ενώ οι λεγόμενες «ανθρωπιστικές» επιστήμες ή η θρησκεία ασχολείται με τον χώρο του «πνεύματος» και του υπερβατικού κρίνεται ως ιδιαζόντως επιπόλαια και επικίνδυνα διχοτομική.
1β. Τεχνική και Κοινωνία: Εκμετάλλευση και Αλλοτρίωση.
Σ’ όλη τη διάρκεια της ιστορικής πορείας της, η εξέλιξη της τεχνικής υπήρξε συνυφασμένη με τις συνθήκες που επικρατούσαν στο χώρο της κοινωνίας και της οικονομίας. Επιπλέον, υπήρξε, όπως είπαμε, διαδικασία σαφώς συνδεδεμένη με την ιδεολογία. Ο διπλός αυτός προσδιορισμός θέτει ένα πλαίσιο εντός του οποίου εγγράφεται η τεχνική και τίθενται τα ζητήματα που αφορούν τόσο την παραγωγή όσο και τη διαχείριση του τεχνικού έργου. Από τη στιγμή που η τεχνολογία συμβάλλει σε καθοριστικό βαθμό στην οικονομική ανάπτυξη μιας κοινωνίας είναι φυσικό να υποτάσσεται στις προθέσεις και προτεραιότητες των πολιτικών συμφερόντων που νέμονται την εξουσία. Με βάση την επιδίωξη αυτή καθορίζονται οι όροι τόσο της τεχνικής κυριαρχίας πάνω στη φύσης όσο και της διαχείρισης των οικονομικών δυνατοτήτων που προκύπτουν από αυτήν. Κεντρικός στόχος αποβαίνει η προάσπιση δομών χειραγώγησης και ετεροκαθορισμού, που εξυπηρετούν την υπαγωγή της κοινωνίας στη λογική του κέρδους. Για να εκπληρωθεί αυτή η αποστολή μεθοδεύεται η όλο και μεγαλύτερη ενσωμάτωση των ανθρώπων στην τεχνική διαδικασία, μέσα από ένα περίπλοκο δίκτυο αλληλεπιδράσεων, που καθιστούν πολύ δύσκολη (αν όχι αδύνατη) τη διαφυγή. Σχηματικά θα λέγαμε ότι η προστακτική της αέναης τεχνικής προόδου της δια της πλήρους εφαρμογής της εκμεταλλευτικής επικυριαρχίας επί της φύσεως –ήτοι, η πιο μεγάλη από τις «μεγάλες αφηγήσεις» της Νεωτερικότητας– αναγνωρίζεται ως απόλυτη αξία σε δύο επίπεδα. Το πρώτο αναφέρεται στους αποδέκτες και καταναλωτές της τεχνικής. Το δεύτερο αφορά στους σχεδιαστές και διαχειριστές της. Ας τα δούμε συνοπτικά.
Το πρώτο επίπεδο σχετίζεται με την απελευθέρωση του ανθρώπου από μια σειρά αναγκών, που παλαιότερα των καταπίεζαν. Μέσω της πρόσβασης στο τεχνικό έργο υπάρχει σήμερα μια αυξημένη δυνατότητα ελέγχου και υπέρβασης καταστάσεων και συνθηκών που δυσχέραιναν ή επιβουλεύονταν τη συλλογική και ατομική επιβίωση. Κι αποτελεί γεγονός αδιαμφισβήτητο ότι ο σύγχρονος τεχνολογικός πολιτισμός είναι ο πολιτισμός της ευχέρειας. Παράλληλα όμως, προκύπτουν μια σειρά από ερωτήματα αναφορικά με το πολύμορφο κόστος αυτής της ευεργεσίας. Γιατί η απελευθέρωση από τη φυσική αναγκαιότητα προϋποθέτει την ολοένα αυξανόμενη εξάρτηση από την τεχνική δομή. Σηματοδοτεί την πλήρη ενσωμάτωση του ατόμου τόσο στο πνεύμα όσο και στις διαδικασίες παραγωγής του τεχνικού έργου. Με τη σειρά του, το γεγονός αυτό δημιουργεί μια σωρεία ψυχοκοινωνικών προβλημάτων (αλλοτρίωση, μοναξιά, ανεργία, μηχανική και ανούσια εργασία, ψυχοσωματικές ασθένειες, αντικατάσταση του φυσικού μόχθου από τον ψυχικό κόπο, απουσία πρωτοβουλίας και δημιουργικής ενασχόλησης κ.α.), που συνθέτουν το κόστος της καταναλωτικής ευμάρειας και της τεχνολογικής ευχρηστίας. Ταυτόχρονα, σηματοδοτεί την πολύπλευρη εξάρτηση του κοινωνικού συνόλου από τούς προμηθευτές της τεχνικής, οι οποίοι, στο δεδομένο συμφραζόμενο, προβάλλουν ως οι εγγυητές της συλλογικής ευτυχίας: πραγματικοί προμηθείς και «απολυτρωτές» των μαζών. Το τίμημα, βέβαια, είναι η υποταγή του συνόλου στη θέληση αυτών των ιδιότυπων φορέων της λύτρωσης, και η υιοθέτηση της δικής τους αξιολογίας, προκειμένου να εξυπηρετηθούν με τον καλύτερο τρόπο τα συμφέροντά τους. Αυτό, με άλλα λόγια, σημαίνει ότι η κυριαρχία πάνω στη φύση χρησιμοποιείται, στο πλαίσιο της ισχύουσας κοινωνικής θέσμισης, ως μοχλός για την κυριαρχία πάνω στον άνθρωπο.8 Έτσι, ό,τι κερδίζεται σε ευκολία, ευημερία και καταναλωτική ευμάρεια χάνεται σε αυτονομία. Η απελευθέρωση από τους περιορισμούς της φύσης προϋποθέτει την υποδούλωση στη βούληση των τεχνοκρατών.
Το δεύτερο επίπεδο αφορά αυτούς ακριβώς τους τεχνοκράτες, καθώς και τους μεσάζοντες, που διοχετεύουν τα προϊόντα της τεχνολογίας στις μάζες. Για όλους αυτούς, η επιδίωξη της αέναης τεχνολογικής ανάπτυξης συνδέεται με την εξασφάλιση οικονομικής ισχύος και πολιτικής επιρροής. Η τεράστια διείσδυση που έχει το τεχνικό πνεύμα σε τομείς τόσο διαφορετικούς, όπως η μαζική κουλτούρα, η οργάνωση της εργασίας, η λειτουργία του γραφειοκρατικού μηχανισμού, οι διαπροσωπικές σχέσεις, ακόμη και η θρησκευτικότητα, αποδεικνύει το μέτρο της εξουσιαστικής αξίωσης που έχουν οι παραγωγοί και διαχειριστές της τεχνικής πάνω στο κοινωνικό σύνολο. Έτσι, για παράδειγμα, καλλιεργείται και προβάλλεται διαρκώς η ιδέα της τεχνολογικής ανάπτυξης ως αναγκαίας συνέπειας του «έλλογου» κοινωνικού αιτήματος για την κάλυψη μιας σειράς «αναγκών» ή «επιθυμιών», οι οποίες, ωστόσο, δεν είναι πρωτογενής ή φυσικές αλλά αντίθετα κατασκευάζονται έντεχνα από έναν περίπλοκο μηχανισμό επηρεασμών (media). Τούτο με τη σειρά του, έχει σαν συνέπεια, από τη μια, την εξάντληση των πλουτοπαραγωγικών πηγών του πλανήτη και τη συνακόλουθη οικολογική κατάρρευση, και από την άλλη, τη διαιώνιση της εξουσίας του μεγάλου κεφαλαίου και των υπαλλήλων του πολιτικών και τεχνοκρατών.
Τα παραπάνω φανερώνουν πως δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί επαρκώς το τεχνικό φαινόμενο αν ιδωθεί μονοσήμαντα από την πλευρά των σχέσεων ανθρώπου–φύσης. Αντίθετα, κάθε ανάλυση που αγνοεί την αλληλεπίδραση της τεχνολογικής εξέλιξης με την κοινωνική πραγματικότητα, αποδεικνύεται παραπλανητική. Διότι η τεχνική δεν αποτελεί απλά όργανο βασανιστηρίου της φύσης, αλλά είναι παράλληλα κι ένας αποφασιστικός παράγοντας καταμερισμού της οικονομικής και πολιτικής ισχύος –και οι δύο αυτοί χαρακτήρες είναι απόλυτα διασυνδεδεμένοι μεταξύ τους. Κατά την επιγραμματική διατύπωση του Marcuse, «η μηχανή είναι ένας δούλος που χρησιμεύει για να κάνουμε τους άλλους δούλους».9
Η τελευταία διαπίστωση μας εισάγει σε μια συζήτηση γύρω από την ηθική της τεχνικής συνείδησης.10 Είναι άραγε η τεχνική αξιολογικά ουδέτερη, λαμβάνοντας αρνητικό ή θετικό ηθικό πρόσημο αποκλειστικά και μόνο δια της χρήσης της, όπως διατείνονται οι απανταχού απολογητές της προόδου; Ή αντίθετα, το πνεύμα που εμψυχώνει τη μεγάλη νεωτερική περιπέτεια της τεχνολογικής ανάπτυξης διαθέτει τη δική του, ιδιαίτερη, αξιολογική κλίμακα; Ήδη υπαινιχθήκαμε παραπάνω κάποια πράγματα. Ήλθε η στιγμή να εξετάσουμε το ζήτημα της σχέσης ηθικής και τεχνολογίας με περισσότερες λεπτομέρειες.
1γ. Τεχνική και Αξιολογία: Βούληση και Απολύτρωση.
Είναι γνωστό ότι η πολιτισμική πραγμάτωση των Νέων Χρόνων οικοδομήθηκε στη βάση μιας συνεκτικά διαρθρωμένης κλίμακας αξιολογικών κατηγοριών και προτεραιοτήτων. Όλες τους συνυφάνθηκαν ιστορικά με την ανάπτυξη του τεχνικού πνεύματος – συνέβαλαν στη διαμόρφωσή του και ταυτόχρονα επηρεάστηκαν απ’ αυτό. Το μηχανιστικό κοσμοείδωλο της νεώτερης επιστήμης, η δυαλιστική προοπτική της καρτεσιανής ανθρωπολογίας και η μονοσήμαντα χρησιμοθηρική τροπή τόσο της φιλελεύθερης όσο και της μαρξιστικής οικονομικής θεωρίας και των αντίστοιχων πολιτικών συστημάτων απετέλεσαν τους βασικούς θεωρητικούς άξονες γύρω από τους οποίους αναπτύχθηκε η γραφική παράσταση του τεχνικού φαινομένου.11
Κυρίαρχη κατηγορία στην αξιολογική κλίμακα της τεχνικής είναι αυτή της δύναμης. Το τεχνικό έργο θεμελιώνεται πάνω στη θέληση για δύναμη κι αποτελεί ενσάρκωσή της. Όμως, η κατηγορία της δύναμης δεν αφορά μονάχα στην απόκτηση μηχανικά υποβοηθούμενης ισχύος, Πρωτίστως συνιστά κατηγορία της συνείδησης, εμπεδώνει έναν τρόπο θέασης του εαυτού και του κόσμου. Στο συμφραζόμενο αυτό, η τεχνική δυνατότητα παύει να κατανοείται απλώς ως μέσο για την επίτευξη έτερων στόχων –παύει, δηλαδή, να επέχει θέση εργαλείου– και προβάλλει ως αίτημα αξιολογικά αυτόνομο. Τεχνολογική ισχύς και ύπαρξη ουσιαστικά ταυτίζονται. Η απουσία τεχνογνωσίας και μηχανικής υποστήριξης ισοδυναμεί με ανυπαρξία. Κι αυτό ισχύει τόσο σε επίπεδο βιολογικό, κυριολεκτικό –καθώς άτομα και συλλογικότητες χωρίς ανεπτυγμένη τεχνολογία κινδυνεύουν άμεσα είτε από φυσικές καταστροφές, είτε από ανθρώπινη επιβουλή– όσο και σε επίπεδο πνευματικό: το τεχνολογικό έλλειμμα ταυτίζεται με την απουσία νοήματος βίου. Ο τεχνολογικός γιγαντισμός που υποστασιάζει την ιδεολογία της προόδου κατέληξε να είναι η μόνη πηγή η οποία προσπορίζει μια αίσθηση αυτοδυναμίας και ασφάλειας στο σύγχρονο άνθρωπο –και τούτο παρά το γεγονός ότι οι επιπτώσεις του όλου εγχειρήματος αποδείχθηκαν καταστροφικές στον οικολογικό τομέα και όχι μόνο. Ο εκτεχνισμός της ζωής είναι πλέον καθολικός και σε τέτοιο βαθμό αυτονόητος, ώστε «κανείς δεν έχει να προτείνει μια ρεαλιστική εναλλακτική λύση προς την τεχνική πρόοδο», όπως χαρακτηριστικά παρατηρεί ο Παναγιώτης Κονδύλης.12
Αλλά υπάρχει και ένας ακόμη λόγος που ο σύγχρονος άνθρωπος παρουσιάζεται τόσο απρόθυμος να μετριάσει το ρυθμό της τεχνολογικής ανάπτυξης. Από τη φαινομενολογία των θρησκειών γνωρίζουμε ότι η ισχύς αποτελεί θεμελιακή ιδιότητα του Ιερού. Ακόμη, ότι η οικειοποίηση της δύναμη (μέσω της τελετουργίας) διανοίγει μια οδό πρόσβασης στην ιερότητα.13 Αυτό σημαίνει πως; η θέληση για δύναμη εκπληρώνει μια επιταγή της θρησκευτικής συνείδησης. Μ’ ένα λόγο, λαμβάνει διαστάσεις απολυτρωτικές. Η λυτρωτική αυτή παράμετρος εντάσσει την τεχνική δυνατότητα στην ευρύτερη διαδικασία αυτοθέωσης του νεώτερου ανθρώπου. Θέτει το πλαίσιο μιας εκκοσμικευμένης σωτηριολογίας, η οποία τροφοδοτείται από την ιδεολογία της προόδου. Επιτελεί, δηλαδή, η τεχνική μια θρησκευτική λειτουργία, καθιστάμενη μέγεθος υπαρξιακής σημασίας για τον άνθρωπο. Χάρη σ’ αυτήν, η παντοδυναμία, από Θεϊκό γνώρισμα, καθίσταται ανθρώπινο πεπρωμένο μέσα στην ιστορία.
Δεύτερο, εξίσου θεμελιακό γνώρισμα της αξιολογικής ταυτότητας της τεχνικής είναι η αποδοτικότητα. Κάθε τεχνική εφαρμογή προτιμάται ή απορρίπτεται ανάλογα με την ικανότητά της να εξασφαλίζει το μέγιστο δυνατό κέρδος με την ελάχιστη δυνατή απώλεια. Η διαρκής βελτιστοποίηση των μηχανών, ώστε η αποδοτικότητα τους να αυξηθεί στο μέγιστο, είναι οργανικά ενταγμένη στη χρησιμοθηρική λογική των Νέων Χρόνων. Εκείνο που πρωτίστως ενδιαφέρει είναι το πραγματικό αντίκρισμα της τεχνικής, η πολύμορφη ωφέλεια που μπορεί να προσφέρει. Η μεγιστοποίηση της εξουσίας και των κερδών των παραγωγών και διαχειριστών της τεχνικής είναι ο βαθύτερος στόχος ολόκληρου του εγχειρήματος της προόδου. Στο πλαίσιό του η ζωή ακρωτηριάζεται με το ξυράφι του Occam. Εμπεδώνεται παντού μια καθαρά χρηστική και μηχανιστική ηθική μέσω της οποίας συντελείται ο βαρβαρισμός των συνειδήσεων. Γιατί όταν η αποδοτικότητα καθίσταται μέγιστη αρετή τα πάντα καταβυθίζονται μέσα στην ασχήμια.
Η άλλη όψη της αποδοτικότητας είναι ο αυτοματισμός. Ο δεύτερος αποτελεί πλέον απαράβατο όρο της πρώτης και θέτει το μέτρο της αυτονόμησης του τεχνικού έργου από τον ίδιο το δημιουργό του και τις ανάγκες του. Αυτοματισμός σημαίνει ελάχιστη ανθρώπινη παρέμβαση στην τεχνική διαδικασία. Η τελευταία νοείται ως κλειστό σύστημα, που διέπεται από απαρέγκλιτη ομοιομορφία και συμμετρική επανάληψη (στα πρότυπα της βιομηχανικής παραγωγής σε σειρά). Σίγουρα, τα γνωρίσματα αυτά προσδίδουν στη τεχνική διαδικασία μεθοδικότητα και αυτοτέλεια. Ωστόσο, αναμφίβολα επιβουλεύονται την ανθρώπινη ιδιοπροσωπία. Γιατί κάθε υποταγή του ανθρώπινου ήθους στην απάνθρωπη αυστηρότητα του αυτοματισμού σηματοδοτεί ως ένα βαθμό, την κατάλυση του προσώπου, την ισοπέδωση της ετερότητάς του, τη φαλκίδευση των δημιουργικών του δυνατοτήτων. Αυτοματισμός και ελευθερία είναι μεγέθη αντίθετα και αλληλοαποκλειόμενα.
Οι αρετές της αποδοτικότητας και του αυτοματισμού κινούνται στον αστερισμό της απέραντης νεωτερικής εμπιστοσύνης στην πρόοδο, που, όπως είπαμε, τροφοδοτεί και ταυτόχρονα ανατροφοδοτείται από την τεχνική. Η πορεία της τελευταίας προδιαγράφεται κατά τρόπο υποχρεωτικό και αυτονόητο ως ευθύγραμμη και εξελικτική. Κύριο γνώρισμά της είναι η διαρκής τάσης για υπέρβαση των επιτευγμάτων του παρελθόντος. Έτσι, επιστρατεύεται το σύνολο των επιστημονικών γνώσεων προκειμένου να λειτουργήσει ως μήτρα νέων δυνατοτήτων τεχνολογικής βελτίωσης. Το αίτημα προβάλλει αξιολογικά αυτόνομο: κάθε νέα δυνατότητα από τη στιγμή που θα εμφανιστεί απαιτεί την άμεση εφαρμογή της, αδιάφορο αν οι προοπτικές που διανοίγονται είναι αμφίβολες ή ακόμα και καταστροφικές. Στο πλαίσιο της ιδεολογίας της προόδου, το καλό και το κακό αναφέρονται στη διαδικασία και όχι στο αποτέλεσμα. Κακό είναι ό,τι αναστέλλει την αειφόρο ανάπτυξη, ενώ αντίθετα, καλό οτιδήποτε την ενισχύει. Κάθε είδους ηθική εκκρεμότητα ή κριτική επιφύλαξη, που ενδεχομένως εγείρεται αναφορικά με την αλήθεια ή τη σκοπιμότητα της πραγμάτωσης κάποιων δυνατοτήτων, στηλιτεύεται αμέσως ως τροχοπέδη της προόδου. Με υπαρξιακούς όρους, θα λέγαμε ότι η ανακοπή της διαρκούς τεχνολογικής εξέλιξης θέτει τον πολιτισμό της νεωτερικότητας ενώπιον του φάσματος του Μηδενός, ενώ η διηνεκής πρόοδος ισοδυναμεί με δυνατότητα μετοχής στην πληρότητα του Είναι. Η προμηθεϊκή πίστη στην πρόοδο –ίδιον της μοντέρνας συνθήκης– συνέχει την αξιολογική προοπτική της τεχνικής, καθορίζοντας την εσωτερική νομοτέλεια και δυναμική της. Επιχειρώντας μια παρατήρηση από τη σκοπιά της θρησκειολογίας, θα λέγαμε ότι η έννοια της αδιάλειπτης τεχνολογικής ανάπτυξης και προόδου σχετίζεται καταφανώς με την κοινή στις θρησκείες αντίληψη της υπέρβασης, που προκύπτει από την ιδιοσυστασία του Ιερού ως Υπερβατικού. Κατ’ ανάλογο τρόπο, οι επί μέρους ιστορικές πραγματώσεις της προόδου αντιμετωπίζονται ως αισθητοποιήσεις της θρησκευτικής φοράς για υπέρβαση. Κατά τρόπο ειρωνικά αντιφατικό, τα έργα της προόδου, που από μια άποψη συνιστούν έναν θρίαμβο της εγκοσμιοκρατίας και της εκκοσμίκευσης, εξυμνούνται από τον σύγχρονο άνθρωπο ως ίχνη του Ιερού. Μεγαλύνονται ως σημεία μιας υπερβατικότητας που έρχεται από το μέλλον. Δίκαια, επομένως, η πίστη στην πρόοδο έχει χαρακτηριστεί ως η «πραγματική θρησκεία της μεταγενεστέρας Ευρώπης».14
Με διατυπώσεις όπως οι παραπάνω βρισκόμαστε ήδη στην καρδιά της συζήτησης που αφορά στον θρησκευτικό χαρακτήρα της τεχνικής.15 Το ζήτημα αυτό είναι, σίγουρα, πολυσύνθετο και ξεπερνά τα όρια σύντομης τούτης διαπραγμάτευσης. Ωστόσο, θα θέλαμε ν’ αποτολμήσουμε ορισμένες νύξεις. Από τη σκοπιά της φαινομενολογίας της θρησκείας εξετάζοντας κανείς το θέμα μπορεί δικαιολογημένα να υποστηρίξει πως το κυρίαρχο στοιχείο που συνέχει ολόκληρη την τεχνολογική προσπάθεια του νεώτερου ανθρώπου είναι, εν τέλει, η λαχτάρα για λύτρωση. Η τελευταία προϋποθέτει μια οντολογικού επιπέδου μετάβαση, απ’ ό,τι θεωρείται κακό, σχετικό και μη-πραγματικό προς ό,τι θεωρείται αγαθό, Απόλυτο και κατεξοχήν πραγματικό. Βιώνεται πρωτίστως ως μετάβαση από μια κατάσταση αδυναμίας, έλλειψης, στασιμότητας και ετερονομίας, σε μια κατάσταση δύναμης, πληρότητας, εξέλιξης και αυτονομίας.16 Στο πλαίσιο, όμως, ενός εκκοσμικευμένου πολιτισμού, η λυτρωτική μετάβαση δεν συντελείται πλέον μέσω των παραδοσιακών θρησκευτικών μεθόδων (άσκηση, προσευχή, διαλογισμός, φιλανθρωπία κ.α.). Απαραίτητη προς την επίτευξή της είναι η διαμεσολάβηση της τεχνικής. Στο βαθμό, δηλαδή, που η ισχύς και η εξουσία, η την πολύμορφη υλική ανάπτυξη κι η ευημερία συνιστούν τα εκκοσμικευμένα ισοδύναμα της λύτρωσης, η τεχνολογική ανάπτυξη είναι η βασιλική οδός προς την επίτευξη της σωτηρίας του ανθρωπίνου γένους. Ως μετά-θρησκευτική ενσάρκωση του θρησκευτικού πόθου για λύτρωση, επομένως, η τεχνική προσλαμβάνει μεσσιανικό χαρακτήρα.
Στη σημείο αυτό είναι απαραίτητη μια διευκρίνιση. Η παραπάνω θέση περί του θρησκευτικού (απολυτρωτικού) χαρακτήρα της τεχνικής στοιχειοθετείται επί τη βάση συγκεκριμένης θεωρητικής ανάλυσης που υποστηρίζει πως η εκκοσμίκευση συνιστά φάση της θρησκευτική ιστορίας της Δύσης.17 Με την έλευση των Νέων Χρόνων δυτικός πολιτισμός σίγουρα εισήλθε σε μια σταδιακή διαδικασία «απομάγευσης» του κόσμου, όπως την αποκάλεσε Max Weber, ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι η ιερότητα, η μαγεία ή ο μύθος εξοβελίστηκαν από τη ζωή. Απλώς μετακόμισαν σε διαφορετικές όψεις ή εκφάνσεις της, με αποτέλεσμα οι προηγούμενοι «τόποι» τους να είναι πλέον κενοί. Αυτό με άλλα λόγια σημαίνει πως η θρησκευτική αναφορά δεν χάθηκε αλλά απλώς μεταλλάχθηκε: ιδιωτικοποιήθηκε, εκδημοκρατίστηκε, εσωτερικεύθηκε, προσέλαβε στοιχεία αλλότρια, απώλεσε σε μεγάλο βαθμό τις παραδοσιακές θεσμικές μορφές και δεσμεύσεις της, έγινε περισσότερο πλουραλιστική, πολυσύνθετη και ανεκτική –αλλά πάντως δεν χάθηκε. Ουσιαστικά, επομένως, όταν μιλάμε για εκκοσμίκευση δεν εννοούμε την εξαφάνιση της υποκειμενικής εμπειρίας και της κοινωνικής λειτουργίας του Ιερού, αλλά τη μετάθεση των κέντρων της ιερότητας προς συμβολικές αναπαραστάσεις και πραγματώσεις νεωτερικές, πρωτόγνωρες και αντισυμβατικές. Εάν δεχθούμε μαζί με τον Eliade, ότι «το ’ιερό’ είναι ένα δομικό στοιχείο της συνείδησης, κι όχι ένα στάδιο στην ιστορία της», και παράλληλα, ότι η εμπειρία του Ιερού είναι αξεδιάλυτα συνδεδεμένη με έννοιες όπως δύναμη, πραγματικότητα, νόημα και αλήθεια,18 τότε αρκεί να προσδιορίσουμε τον ιδιαίτερο «τόπο» των εννοιών αυτών στα πλαίσια της νεωτερικότητας και θα έχουμε στη διάθεσή μας ένα νέο σύνολο από ιεροφάνειες. Οι τελευταίες διακρίνονται σαφώς, ως προς τη μορφή και ιδιοσυστασία τους, από ‘κείνες της παραδοσιακής θρησκείας –πράγμα, άλλωστε, αναμενόμενο εφόσον είναι διαφορετικά προσδιορισμένες ιστορικά. Δεν παύουν, εντούτοις, να αποκαλύπτουν έναν τρόπο σύλληψης και εμπειρίας του Ιερού εκ μέρους του σύγχρονου ανθρώπου.
Από τη σκοπιά της θεολογίας, τώρα, η διαδικασία της εκκοσμίκευσης ισοδυναμεί με απώλεια του διπλού εσχατολογικού κέντρου του Ευαγγελικού μηνύματος· απώλεια που συντελέστηκε εντός των ορίων του δυτικού χριστιανισμού, διαρρηγνύοντας τα. Με την παποκαισαρική τροπή της Ρωμαϊκής Εκκλησίας πραγματοποιήθηκε κατά το Μεσαίωνα η θρησκειοποίηση του Χριστιανισμού, εξοβελίζοντας ουσιαστικά την προσδοκία της Βασιλείας του Θεού. Η απολυτοποίηση του ιστορικού χρόνου έναντι των εσχάτων προετοίμασε το έδαφος για το νεώτερο αθεϊστικό ουμανισμό και εμπέδωσε την εγκοσμιοκρατία. Εντός του κοινωνικού και πνευματικού συμφραζόμενου της νεωτερικότητας επήλθε η οριστική λήθη της Βασιλείας ως εσχατολογικής κοινωνίας με τον Τριαδικό Θεό. Ταυτόχρονα όμως, το απολεσθέν αναπληρώθηκε από το κοσμικό του σύστοιχο: επιχειρήθηκε συγκροτημένα και μεθοδικά η πραγμάτωση της Πολιτείας του Θεού μέσα στην ιστορία, δια των ανθρωπίνων δυνάμεων και με βάση τις ανθρώπινες αξίες και συλλήψεις αποκλειστικά. Ο Θεός δολοφονήθηκε, ο Χριστιανισμός απαξιώθηκε και η παράδοσή του δυσφημίστηκε. Εντούτοις, όπως είπαμε, το θρησκευτικό στοιχείο επιβίωσε υπόγεια μέσα στην εκκοσμικευμένη συνθήκη. Μόνο που πλέον μια ριζική μεταβολή στη δυτική φιλοσοφία της ιστορίας είχε συντελεστεί: όχι απλά οι ιεροφάνειες, αλλά και το ίδιο το Ιερό, ως υπερβατολογικό έρεισμα αυτών ήταν εγκλωβισμένο μέσα στην ιστορία. Η μεταϊστορική Βασιλεία του Θεού έδωσε τη θέση της στην ενδοϊστορική βασιλεία του ανθρώπου. Κάθε υπέρβαση είναι πλέον μοιραία σχετική, αφού τα όρια του κόσμου ουδέποτε υπερβαίνονται –όλο το περιπετειώδες εγχείρημα της προόδου δεν είναι παρά μια μορφή «έκστασης εντός της εγκοσμιότητας», για να θυμηθώ τον Zygmunt Bauman. Επί τη βάσει αυτής της μετατόπισης της ιερότητας από το Επέκεινα στο Ενθάδε, από το μεταϊστορικό Έσχατον στο ενδοϊστορικό Χρόνο (Παρόν ή Μέλλον), η τεχνική μπορεί να εννοιολογηθεί ειδικότερα ως μια εκκοσμικευμένη μορφή εμπειρίας του Ιερού. Συνιστά μια ιδιότυπη (ήτοι μη εκπεφρασμένα ή τυπικά θρησκευτική) ενσάρκωση του θρησκευτικού πόθου για λύτρωση, μέσα σ’ έναν πολιτισμό που δεν ελπίζει παρά στα έργα των χειρών του.
2. Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΝΟΗΜΑΤΟΔΟΤΗΣΗ
ΤΗΣ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΤΕΧΝΙΚΗΣ
Η συμβολή της Ορθόδοξης Θεολογίας
στη διαμόρφωση μιας Δοξολογικής Τεχνολογίας.
Η διαπραγμάτευση που επιχειρήθηκε παραπάνω είχε σαν σκοπό συνοψίσει τους κεντρικούς άξονες γύρω από τους οποίους διαρθρώνεται το τεχνικό φαινόμενο κατά τη νεωτερική περίοδο. Επιπλέον, έγινε προσπάθεια να συνδεθεί η όλη προβληματική με την κατηγορία του Ιερού, ώστε ν’ αποκαλυφθούν ορισμένες θεμελιακές τοποθετήσεις του που συνδέονται με την εκκοσμίκευση γενικότερα και την τεχνολογία ειδικότερα. Σ’ αυτήν τη συνάφεια, λοιπόν, θα μπορούσε να παρατηρηθεί ότι ο σύγχρονος τεχνικός πολιτισμός κατανοεί το Ιερό στον ορίζοντα του χρόνου και της ιστορίας. Αντίθετα, η οικολογική σκέψη –που, μην ξεχνάμε, ενδιαφέρεται εξίσου για την τεχνική (ιδίως στην «πράσινη» εκδοχή της) όσο και για το περιβάλλον– μοιάζει να εννοιολογεί το Ιερό σε αναφορά με τη φυσική πραγματικότητα, τοποθετώντας το εντός της κοσμικής ολότητας. Σε γενικά πλαίσια οι σχέσεις τεχνολογίας και οικολογίας προσδιορίζονται από την κλασσική αντιπαράθεση ιστορίας και φύσης. Θρησκειολογικά, η διάκριση αυτή παραπέμπει στη διαφοροποίηση ανάμεσα στον αρχαϊκό και τον ιουδαιοχριστιανικό τύπο θρησκευτικότητας, καθένας από τους οποίους εκπροσωπεί μια διαφορετική φιλοσοφία της ιστορίας.19 Όμως, εκείνο που είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον εν προκειμένω, είναι ότι η διαφοροποίηση αυτή επανέρχεται τώρα μεταπλασμένη με τους όρους της εκκοσμίκευσης· επιζεί ως ένταση ανάμεσα σε μια οικολογία καταφανώς επηρεασμένη από την Νέα Πνευματικότητα (νεοπαγανισμός, Νέα Εποχή, ανατολικές θρησκείες) και σε μια μετά-χριστιανική, αλλά χριστιανοθρεμμένη, τεχνολογία.
Απέναντι στο δίπολο οικολογία - τεχνολογία, η θεολογία οφείλει να στέκεται διπλά κριτική. Οφείλει να αντιδρά τόσο απέναντι στην απολυτοποίηση του κόσμου, που επιχειρείται στους κύκλους της οικολογίας, όσο και απέναντι στην απολυτοποίηση της ιστορίας, που απεργάζεται η τεχνική. Κριτική αιχμή της αντίδρασης αυτής οφείλει να είναι, κατά την άποψή μας, η εσχατολογία. Η εσχατολογική θέαση τόσο της φύσης όσο και της ιστορίας οφείλει να συνέχει την Ορθόδοξη θεολογική διαπραγμάτευση των ποικίλων ζητημάτων που θέτει η σύγχρονη τεχνολογία και ο οικολογικός αντίλογος σε αυτήν. Η εσχατολογική αυτή έφεση της θεολογίας δεν παραθεωρεί ούτε εξαφανίζει κάποιον από τους πόλους του διπτύχου φύση–ιστορία. Απλώς αρνείται να τους απολυτοποιήσει, προσβλέποντας στον αγιασμό και την ανακαίνιση τους. Η επιδίωξη της θεολογικής παρέμβασης υπ’ αυτήν την προοπτική είναι, νομίζω, διπλή. Πρώτο καθήκον της είναι ν’ αποφορτίσει την τεχνολογία από το τεχνικό πνεύμα, αντιπροτείνοντας ένα εναλλακτικό τεχνολογικό ήθος, που θα διασώζει τον αυθεντικό πυρήνα της ανθρώπινης δημιουργικότητας. Δεύτερο καθήκον της είναι ν’ απαλλάξει την οικολογία από την πανθεϊστική και παγανιστική της συνδήλωση, διατηρώντας αλώβητη τη χριστιανική κτισιολογία που αναδεικνύει την αναφορικότητα και υποσκάπτει την οντολογική αυτάρκεια του κόσμου. Ουσιαστικά, μιλούμε για μια διπλή χειρονομία αποϊεροποίησης –της φύσης και της τεχνολογίας– εκ μέρους της θεολογίας. Όχι με την έννοια της απογύμνωσης του κτιστού από κάθε ιερότητα, αλλά με την έννοια της ανατροπής μιας μονότροπα ενδοκοσμικής ή ενδοϊστορικής νοηματοδότησης του Ιερού. Πρόκειταί ουσιαστικά για μια αναθεωρητική αποτίμηση του συνόλου της πραγματικότητας υπό την προοπτική των εσχάτων.
Έχοντας πάντοτε ως κεντρικό της άξονα την εσχατολογία, η θεολογική παρέμβαση μπορεί να επιχειρηθεί σε τρία επίπεδα. Το πρώτο αφορά στην ανθρωπολογία και σχετίζεται με την υπέρβαση των δυαλιστικών αντιλήψεων που συνέβαλλαν στη διαμόρφωση μιας ανισόρροπης αντιμετώπισης της φύσης από την τεχνική βούληση. Σύστοιχα, σ’ ένα δεύτερο επίπεδο εξετάζεται η κοσμολογία, με σκοπό την αποκατάσταση της αξίας του φυσικού κόσμου, όχι όμως ως αυτονομημένης θεϊκής οντότητας ή απορροής, ούτε ως χρηστικού αντικειμένου, αλλ’ ως δώρου του Τριαδικού Θεού προς τον άνθρωπο. Τέλος, η εκκλησιολογική τοποθέτηση του ζητήματος αποσκοπεί στην υπέρβαση των ποικίλων προβλημάτων που συνδέονται με τις κοινωνικές προϋποθέσεις και ακολουθίες της τεχνικής. Η πρόταση μιας εσχατολογικά προσανατολισμένης εκκλησιολογίας συνδέεται πρωτίστως με την ευχαριστιακή και ασκητική χρήση του κόσμου μέσω της τεχνολογίας, η οποία μεταβάλλεται, με τον τρόπο αυτό, σε κίνηση εξαγιασμού και δοξολογίας. Η τεχνική γίνεται έτσι τέχνη και ποίηση.
Βέβαια, η διάκριση των παραπάνω επιπέδων είναι καθαρά μεθοδολογική και καθόλου δεν αναφέρεται στην ουσία του ζητήματος –αφού ανθρωπολογία, κοσμολογία κι εκκλησιολογία αλληλοπεριχωρούνται στα όρια της Ορθόδοξης θεολογίας. Εξάλλου, πρέπει να επισημανθεί ότι παρά τα γεγονός ότι οι επιμέρους αρχές της θεολογικής υπόθεσης που αναπτύσσω εδώ, ενυπάρχουν και μπορούν να ανιχνευθούν στο ευρύτερο πλαίσιο της Ορθόδοξης παράδοσης, όμως δεν συνδέονται κατ’ ανάγκη και με συγκεκριμένες αντιλήψεις σχετικά με τη φύση και την ανθρώπινη παρέμβαση σ’ αυτήν, που ενδέχεται να εντοπιστούν καταγεγραμμένες στην Αγία Γραφή και την Πατερική γραμματεία. Κατά την άποψή μου, τέτοιες αντιλήψεις μονάχα εμμέσως και υπό όρους μπορούν να προσφέρουν αρωγή στο σύγχρονο θεολογικό επιχείρημα. Ο λόγος είναι απλός: καθώς εκφράζουν και καταγράφουν την οπτική του παραδοσιακού ανθρώπου για τα ζητήματα αυτά, απορρέουν από ένα σύνολο γνώσεων και θεωρήσεων πολύ διαφορετικό από το σύγχρονο. Επιπλέον, η κοινωνική δομή της προνεωτερικότητας ήταν επίσης πολύ διαφορετική από την εποχή κατά την οποία διαμορφώθηκε το νεώτερο τεχνικό πνεύμα. Η επικράτηση του τελευταίου συνδέθηκε, όπως είδαμε, με την εμφάνιση νέων τεχνικών δυνατοτήτων, ικανών να επιδράσουν εκβιαστικά και διαλυτικά πάνω στο φυσικό περιβάλλον. Τέτοιες δυνατότητες δεν υπήρχαν κατά την εποχή των Πατέρων, ούτε ήταν δυνατόν να φανταστεί ο άνθρωπος της εποχής εκείνης ότι θα έρθει η στιγμή που δεν θα απειλεί μόνο η φύση τον πολιτισμό, αλλά και ο πολιτισμός τη φύση.
2α. Η Ανθρωπολογική Αφετηρία: Το Πρόσωπο και το Δικαίωμα στην Τεχνική.
Η κρίση στη σχέση του σύγχρονου πολιτισμού με το φυσικό περιβάλλον αντανακλά σε σημαντικό βαθμό τη νεώτερη ένταση που υπάρχει ανάμεσα στο σώμα και στη βούληση, στην ύλη και στο πνεύμα. Οι θεολογικές και φιλοσοφικές παράμετροι που συνέτειναν στη διαμόρφωση ενός μονόπλευρα ορθολογιστικού ανθρωποκεντρισμού, προετοιμάζοντας τον οντολογικό και ηθικό υποβιβασμό της ύλης και τη συνακόλουθη μηχανιστική αντιμετώπισή της είναι γνωστές, και δεν θα αναφερθώ σ’ αυτές. Από την άλλη, δεν είναι δυνατό να συμπυκνωθούν σε μια τόσο σύντομη παρουσίαση οι διάφορες οπτικές υπό τις οποίες έχει κατά καιρούς μελετηθεί το ζήτημα των υποτιθέμενων «σχέσεων» θεολογίας και οικολογίας. Εκείνο που μ’ ενδιαφέρει στη συνέχεια είναι να θέσω συνοπτικά τους κεντρικούς άξονες γύρω από τους οποίους οφείλει, κατά την άποψή μου, να διαρθρωθεί το θεολογικό επιχείρημα. Στόχος του τελευταίου πρέπει να είναι απελευθερώσει την ανθρωπολογία τόσο από τον καρτεσιανής εμπνεύσεως δυϊσμό, όσο και από τον πανθεϊστικής - γνωστικής ποιότητας μονισμό. Ο μονισμός, ο οποίος, σημειωτέον, τείνει πλέον ν’ αντικαταστήσει τον δυϊσμό στη συνείδηση του δυτικού ανθρώπου –γνωρίζοντας ευρύτατη διάδοση μέσω των ποικίλων μορφών και ομάδων Εναλλακτικής Πνευματικότητας– είναι εξίσου (εάν όχι και περισσότερο) ασύμβατος με την αυθεντικά εκκλησιαστική εικόνα του ανθρώπου.20
Η ανθρωπολογική κατηγορία η οποία θεωρητικά –το τονίζω: θεωρητικά– υπερβαίνει την αποσπασματικότητα και τις συγκρούσεις της ατομοκρατίας και συνάμα διαφεύγει των ολοκληρωτικών και ομογενοποιητικών τάσεων της ουσιοκρατίας είναι αυτή του προσώπου. Στην Ορθόδοξη παράδοση η έννοια του προσώπου είναι εξαιρετικά σημαντική. Στο πρόσωπο αναδεικνύεται η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, ως δυναμική ψυχοσωματική ενότητα που πραγματώνεται εν ελευθερία μέσα στο χρόνο. Ψυχή και σώμα αλληλοπεριχωρούνται «χαλκηδόνια», συγκροτώντας τον ιδιαίτερο «τρόπο» της υπαρκτικής ετερότητας εκάστου ανθρώπου. Οποιοσδήποτε οντολογικός δυϊσμός ή αξιολογική ιεράρχηση αδυνατεί να εμφιλοχωρήσει στην ανθρωπολογική ταυτότητα του προσώπου, καθώς ψυχή και σώμα αποτυπώνουν στην ενότητά τους τη Θεία εικόνα. Εντός της ενότητας αυτής η ζωή του ανθρώπου υποστασιάζεται δυναμικά ως ελευθερία, ως υπέρβαση, δηλονότι, των περιοριστικών δεδομένων του φυσικού. Ο βιολογικός «λόγος της φύσεως» εντάσσεται, χωρίς να εξαλείφεται, σε έναν υπαρκτικό «τρόπο», που αναφέρεται διαρκώς στην εσχατολογική πληρότητα της αγαπητικής κοινωνίας με τον Τριαδικό Θεό. Ο εσχατολογικός προσανατολισμός είναι το στοιχείο ακριβώς εκείνο που διανοίγει νέους ορίζοντες αναφορικά με την ποιότητα και τη χρήση της τεχνικής, διότι προφυλάσσει τον περσοναλισμό από την ανιστορικότητα και αυτοαναφορικότητα, που χαρακτηρίζουν τη νεώτερη ουμανιστική ανθρωπολογία.
Στο σημείο αυτό είναι αναγκαία μια σύντομη παρένθεση περί περσοναλισμού, που άπτεται του τρόπου με τον οποίον αντιλαμβανόμαστε το περιεχόμενο και τη λειτουργία του. (Η θεολογία του προσώπου, όπως έχει καλλιεργηθεί στον Ορθόδοξο χώρο από τα μέσα του προηγούμενου αιώνα και εξής, είναι ένα θεωρητικό πλαίσιο που αναζητά θεμελίωση στην Πατερική σκέψη, την οποία αναδιαπραγματεύεται υπό το φως των σύγχρονων φιλοσοφιών της υπάρξεως. Το όλο εγχείρημα αποσκοπεί στο να συνθέσει, κατά τρόπο θεολογικά τεκμηριωμένο, το αίτημα για αυτονομία και ελευθερία με το αίτημα για ενότητα και κοινωνία.21 Η συμφιλίωση των αιτημάτων αυτών, που κατά τους νεότερους χρόνους θεωρήθηκαν εν πολλοίς ασυμβίβαστα, προέκυψε ως επιτακτική ανάγκη μετά την προϊούσα κρίση του πολιτισμού των Νέων Χρόνων, όπως αυτή βιώθηκε τραγικά κυρίως κατά τους δυο παγκοσμίους πολέμους και την κοινωνικοπολιτική ρευστότητα που τους διαδέχθηκε. Απετέλεσε κατά τούτο η θεολογία του προσώπου μια εκδοχή της φιλοσοφίας του περσοναλισμού και αρθρώθηκε τρόπον τινά ως μεταμοντέρνα κριτική στο μοντέρνο. Συνθέτει στοιχεία νεωτερικά και παραδοσιακά, ενσωματώνει τάσεις ρομαντικές και αντιμοντερνικές, ενώ σε ορισμένες περιπτώσεις τα ακραιφνώς θεολογικά κριτήρια επισκιάζονται ή αλλοιώνονται από τη νοσταλγία για το προνεωτερικό κοινοτικό παρελθόν (βυζαντινό στον ελληνικό χώρο, σλαβικό στο σλαβόφωνο). Οφείλουμε, επομένως, να έχουμε πάντοτε κατά νου ότι η σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία του προσώπου αποτελεί μια ερμηνεία της Πατερικής παρακαταθήκης (από τις πολλές που μπορούν να υπάρξουν), και ως ερμηνεία είναι σαφέστατα προσδιορισμένη ιστορικά και ιδεολογικά. Γίνεται υπό το φως των νέων συνθηκών, συνιστά θεωρητική κατασκευή με συγκεκριμένους άξονες και προϋποθέσεις. Επιπλέον, πρέπει να διευκρινιστεί πως πρόκειται για ένα θεωρητικό μοντέλο, το οποίο συνάγεται αφαιρετικά και σε καμιά περίπτωση δεν περιγράφει κάποια απαρτισμένη κοινωνική πραγματικότητα. Μ’ άλλα λόγια, η έννοιά του προσώπου είναι δεοντολογική, όχι πραγματολογική: ο κατακερματισμένος και αλλοτριωμένος άνθρωπος καλείται από την Εκκλησία να ανατείλει ως πρόσωπο μέσα από τη συνάντησή του με τον προσωπικό Θεό. Τα πάντα στην πορεία αυτή εξαρτώνται από την ελεύθερη βούληση του υποκειμένου, είναι ζήτημα απόφασης και καταγράφονται ως απαντήσεις στην αγωνία της ύπαρξης ενώπιον του Μηδενός. Όταν μιλάμε για «πρόσωπο» μιλάμε περισσότερο για ένα ενδεχόμενο παρά για ένα αποτετελεσμένο γεγονός. Τον ανοιχτό και δυναμικό χαρακτήρα της έννοιας του προσώπου ενισχύει και η εσχατολογική αναφορικότητά του. Το ανθρώπινο πρόσωπο θα αναχθεί στην αληθινή του περιωπή του μονάχα όταν βρεθεί ενώπιον του απαστράπτοντος προσώπου του Χριστού μέσα στην αίγλη της Βασιλείας Του.
Χρειάζεται να τα επισημαίνουμε τα παραπάνω, διότι δίδεται πολλές φορές η εντύπωση ότι ο άνθρωπος του παρελθόντος στην Ορθόδοξη Ανατολή ζούσε ως πρόσωπο στους κόλπους μιας κοινότητας αλληλεγγύης, ενώ σήμερα υπό την επίδραση του δυτικού πολιτισμού έχει δήθεν μεταβληθεί σε άτομο, αυτόνομη και μοναχική ύπαρξη. Η εσφαλμένη αυτή αντίληψη καλλιεργεί ένα αίσθημα αυτοδικαίωσης στον Ορθόδοξο χώρο και διαιωνίζει το πολωτικό σχήμα Ανατολή-Δύση με όλα τα σύνδρομα που αυτό συνεπάγεται. Αντί να επιστρατεύεται ως (φαντασιακής τάξεως) θεωρητικό όπλο κατά των ετεροδόξων αδελφών και στοιχείο αποδεικτικό στην εναντίον τους καταλαλιά, προτιμότερο θα ήταν η θεολογία του προσώπου να χρησίμευε ως αφορμή αυτοκριτικής για ‘μας τους Ορθοδόξους και μονάδα μέτρησης των ημετέρων ελλειμμάτων. Κλείνει η παρένθεση.)
Μέσα σε ένα προσωποκεντρικό ανθρωπολογικό περιβάλλον ενταγμένη, η τεχνική προβάλλει όχι απλά ως αναφαίρετο δικαίωμα, αλλά και ως άφευκτη υποχρέωση του ελεύθερου υποκειμένου. Μεταβάλλεται κι αυτή σε όψη της ευρύτερης διαδικασία πνευματικής ολοκλήρωσης του προσώπου, όψη που συνδέεται ειδικά με την ευθύνη που έχει ο άνθρωπος να υπερβεί την προστακτική του φυσικού υλικού, εργαζόμενος τη δημιουργική μεταστοιχείωσή του. Ως ανθρωπολογική συνθήκη, η τεχνική δυνατότητα του ανθρώπου εκπηγάζει από την αυτεξουσιότητά του ως εικόνας του Θεού κι εκδηλώνεται ως έμπρακτη εφαρμογή των λογικών και κυριαρχικών του δυνάμεων. Μόλις που χρειάζεται να διευκρινίσουμε ότι μιλούμε εδώ για την τεχνική δυνατότητα ως θεμελιακό γνώρισμα του προσώπου και όχι για το τεχνικό πνεύμα, δηλαδή, για τη συγκεκριμένη, χρονικά και κοινωνικά προσδιορισμένη έκφανση της τεχνικής ροπής, που αναλύσαμε παραπάνω. Τούτη η διάκριση είναι σημαντικό να γίνεται, ειδάλλως οδηγούμαστε σε αντίφαση και αδιέξοδο: εάν τεχνική δυνατότητα και νεώτερο τεχνικό πνεύμα ταυτίζονται τότε κατά λογική ακολουθία η κατάφαση της τεχνικής συνεπάγεται αναπόδραστα και αποδοχή τόσο των αξιολογικών προτεραιοτήτων της, όσο και των καταστροφικών συνεπειών της. Η δε απόρριψή της, από την άλλη, συνεπάγεται την οπισθοδρόμηση του πολιτισμού. Την καταβύθισή του μέσα σε μια ζωώδη «φυσικότητα», που ισοδυναμεί με βαρβαρότητα και υποτιμά τη δημιουργική φορά του ανθρώπου. Οι δύο αυτές προοπτικές που προκύπτουν από την ταύτιση τεχνικής δυνατότητας και τεχνικού πνεύματος είναι απαράδεκτες για τη θεολογία. Εκφράζουν μια ουσιοκρατική και ανιστορική θέαση του κόσμου και της ζωής. Ας σταθούμε λίγο σ’ αυτό.
Η πρώτη προοπτική, που μπορούμε να αποκαλέσουμε σχηματικά «μεταμοντέρνα» φαντάζει μοιρολατρική και απαισιόδοξη. Δαιμονοποιεί την τεχνολογία και μηδενίζει κάθε πιθανότητα εναλλακτικής πραγμάτωσης της ανθρώπινης ελευθερίας μέσω του τεχνικού έργου. Στο ασφυκτικό πλαίσιο των μεταμοντέρνων αναλύσεων κάθε ενδεχόμενο δημιουργικής ανανοηματοδότησης και μεταμόρφωσής της τεχνικής υπό νέες πνευματικές προϋποθέσεις –διάφορες του τεχνικού πνεύματος– αποκλείεται. Παρόλη τη γοητεία που ασκούν οι συγκεκριμένες αναλύσεις, παρόλη την οξυδέρκεια των κριτικών επισημάνσεων στις οποίες προβαίνουν, ελλοχεύει πάντοτε ο κίνδυνος της απογοήτευσης και της παραίτησης μπροστά στο αναπόδραστο.22
Αλλά και η οικολογική αμφισβήτηση της τεχνικής, ιδιαίτερα εκείνη που συνδέεται με την προοπτική επαναμάγευσης της φύσης και επανενεργοποίησης του φυσικού μύθου είναι εξίσου, αν όχι περισσότερο, ανιστορική. Διότι νοσταλγώντας προτεχνολογικές δομές και τρόπους διάρθρωσης του βίου (κοινότητα, υποταγή της ζωής στους φυσικούς ρυθμούς, συμφιλίωση με το φυσικό δεδομένο κ.α.) είναι ανίκανη να νοηματοδοτήσει το (μετά)νεωτερικό παρόν και μέλλον. Μοιάζει να προκρίνει μια φυσιοκρατική («αρχαϊκή» κατά Eliade) θέαση του κόσμου, η οποία συνδέεται αναγκαία με την απόρριψη της γραμμικής («ιουδαιοχριστιανικής») αντίληψης του ιστορικού χρόνου. Το γεγονός αυτό καθιστά κάθε οικολογική οπτική αυτού του τύπου (ακόμη κι αν προέρχεται από εκκοσμικευμένα περιβάλλοντα) επιρρεπή στις μονιστικές και παγανιστικές κοσμοαντιλήψεις που διαποτίζουν τη μαζική κουλτούρα και είναι εξαιρετικά δημοφιλείς στους κύκλους της Εναλλακτικής Πνευματικότητας. Κλασική περίπτωση οικολογικής σκέψης που ενσωματώνει το μαγικό και μονιστικό κοσμοείδωλο του παγανισμού είναι η λεγόμενη «Οικολογία του Βάθους» (Deep Ecology). Η οικολογική ένσταση αποκτά, στο συμφραζόμενο αυτό, έναν χαρακτήρα ρομαντικό και μεταφυσικό. Υιοθετώντας μια εγκοσμιοκρατική αντίληψη του Θείου πετυχαίνει ίσως να εισηγηθεί την επανιεροποίηση του φυσικού κόσμου, σε βάρος, όμως, της ανθρώπινης ελευθερίας και αυτονομίας.
Συνοπτικά, επομένως, καταλήγουμε: Η μεν μεταμοντέρνα κριτική του τεχνικού πνεύματος προϋποθέτει το ασυμφιλίωτο της ελεύθερης βούλησης με τη φυσική νομοτέλεια, προκρίνοντας την πρώτη. Η δε οικολογική αντίρρηση προτιμά να αποποιηθεί την ελεύθερη βούληση για χάρη της φυσικής νομοτέλειας. Η πρώτη οπτική υποτάσσει τελειωτικά τη φύση στον άνθρωπο, εν πλήρη μάλιστα γνώσει των κατακτητικών, εκμεταλλευτικών και καταστροφικών διαθέσεων του τελευταίου. Η δεύτερη υποτάσσει τον άνθρωπο στη φύση, τραυματίζοντας την αξιολογική του αυτοδυναμία.
Μπροστά στο δίλημμα μιας τεχνολογίας a priori καταδικασμένης να εξαργυρώνει την πρόοδο με βαρύ τίμημα για τον πλανήτη και τους κατοίκους του και μιας οικολογίας εγκλωβισμένης σε ονειροφαντασίες, η θεολογία καλείται να επεξεργαστεί τη δική της ιδιαίτερη κατάθεση. Στο πλαίσιό της το δίλημμα υπερβαίνεται διαλεκτικά: η τεχνική δυνατότητα αναπτύσσεται πλήρως, όμως καταξιώνεται εκείνη μονάχα η ιστορική πραγμάτωσή της που οικοδομείται πάνω στη σύμβαση των θελήσεων Θεού και ανθρώπου αναφορικά με τη χρήση του κόσμου. Αξιοποιώντας τους όρους της Πατερικής σκέψης της Ανατολής θα λέγαμε ότι αυτό μπορεί να σημαίνει την αναζήτηση μιας τεχνολογίας που δεν θα αχρηστεύει αλλά θ’ αναδεικνύει τους λόγους των όντων, συντελώντας στον αγιασμό της κτίσης. Το αίτημα δημιουργικής επεμβάσεως στον κόσμο διασώζεται, η επέμβαση, όμως, αυτή παύει να είναι βάναυση και αυθαίρετη, αλλά πραγματώνεται ως υπακοή στο Θείο θέλημα. Σ’ αυτό το πλαίσιο, ελευθερία και υπακοή συνταιριάζονται αρμονικά. Προϋπόθεση της τεχνολογικής ανάπτυξης δεν είναι πια ο αλαζονικός ατομικισμός, αλλά η υπεύθυνη προσωπική αναφορά προς τον Τριαδικό Θεό. Το αυτονομημένο άτομο και οι επιθυμίες που απορρέουν από την αυθαίρετη βούλησή του (απόκτηση δύναμης, κέρδους, ευημερίας, ευτυχίας κ.α.), υποχωρούν και περιστέλλονται από τη στιγμή που ο άνθρωπος αποφασίζει να αντιπροσφέρει ευχαριστιακά τον κόσμο στο Δημιουργό του. Γνώμη μου είναι ότι μια τέτοιου είδους προσφορά μπορεί να διενεργηθεί και μέσω της τεχνολογίας. Από ύβρη και βλασφημία, δηλαδή, να γίνει η τεχνολογία δοξολογία και προσευχή. Στο σημείο, όμως, αυτό χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή, διότι υπάρχει ο κίνδυνος η προσέγγισή μας να παρεξηγηθεί ως επανάληψη του γνωστού στη δυτική μοναστική παράδοση σχήματος ‘ora e labora’. Η διπλή αυτή προστακτική, η οποία συνδέθηκε ιστορικά με τον χωρισμό της εργασίας από την προσευχή και τη συνακόλουθη αυτονόμηση της πρώτης από την πνευματική ζωή, βρίσκεται στη ρίζα της νεώτερης εκκοσμίκευσης, συμβάλλοντας σε σημαντικό βαθμό στη δημιουργία του τεχνικού πνεύματος, για το οποίο μιλήσαμε παραπάνω. Το Ορθόδοξο ανατολικό ήθος, αντίθετα, δεν διχάζει, αλλά ενοποιεί εργασία και προσευχή. Αναδεικνύει τον εσωτερικό τους σύνδεσμο και τις προσεγγίζει ως δυο όψεις της ενιαίας στάσης του ανθρώπου εντός του ιστορικού γίγνεσθαι και ενώπιον του Δημιουργού του. Ακολουθώντας το πρότυπο των ασκητών της Ανατολής, κάθε άνθρωπος καλείται να προσεύχεται εργαζόμενος και να πράττει προσευχόμενος –όχι να προσεύχεται και μετά να εργάζεται, ωσάν να επιτελεί δυο έξωθεν δεδομένα τυπικά καθήκοντα. Αν ξαναβρεί αυτήν την ενότητα θεωρίας και πράξεως, για την οποία μιλάει η Ορθόδοξη θεολογία, η τεχνική έφεση ενδέχεται να επανατοποθετηθεί σε νέες βάσεις. Από κριτική αμφισβήτηση και ανατροπή του Θείου σχεδίου για τον κόσμο, μπορεί να γίνει φύλακας και αρωγός του. Η ελεύθερη συνέργια του ανθρώπου στο έργο του Θεού, επομένως, μπορεί να μεταμορφώσει εκ βάθρων των σύγχρονο τεχνικό πολιτισμό, ώστε δια της τεχνολογικής παρεμβάσεως και προόδου να σημαίνεται και να προεικονίζεται η προσδοκώμενη ανακαίνιση των πάντων εν Χριστώ.
2β) Η Κοσμολογικό Προϋπόθεση: Το Μυστήριο της «Ουσίωσης» του Θείου Θελήματος.
Έναντι του μηχανιστικού κοσμοειδώλου της τεχνικής και των διαφόρων μοντέλων οικολογικής σκέψης, η Εκκλησία διαθέτει τη δική της θεώρηση για τον φυσικό κόσμο. Η θεώρηση αυτή δεν είναι κατ’ ανάγκην αντίθετη ή ασύμβατη με τις υπόλοιπες. Έχει, ωστόσο, ιδιαίτερες προϋποθέσεις και γνωρίσματα. Για τους σκοπούς της ανάλυσης επιλέγουμε εδώ τρία μόνο από τα πλέον θεμελιακά. Την εκ του μηδενός δημιουργία του κόσμου από το Θεό, την αποκάλυψη των Θείων Ενεργειών μέσα στην ιστορία και την ανακαινιστική προοπτική της κτίσης υπό το φως των Εσχάτων. Ας τα δούμε επί τροχάδην.
Η αντίληψη της εκ του μηδενός δημιουργίας του κόσμου προστατεύει τη σκέψη από τις λογής απολυτοποιήσεις της φύσης εκ μέρους της οικολογίας. Ως προϊόν της ελεύθερης βούλησης του Τριαδικού Θεού, η κοσμική ολότητα δεν ταυτίζεται αλλά σχετίζεται διαλεκτικά με το Ιερό. Από την άλλη, η τεχνολογική περιπέτεια της αυτονόμησης και διασύνδεσης της φύσης αποκλειστικά και μόνο με τις ανθρώπινες ανάγκες και επιθυμίες αποδεικνύεται, με βάση την Ορθόδοξη κτισιολογία, οντολογικώς αστήρικτη. Για την τελευταία ο κόσμος δεν είναι ούτε αυθύπαρκτος ούτε αδέσποτος, αλλ’ αντίθετα συνιστά απόδειξη της Θείας αγάπης και δημιουργικότητας. Το κτιστό συνιστά όψη του μυστηρίου της επαφής με το Άκτιστο. Η αυτονομημένη, επομένως και κατατμητική εξερεύνηση και χρήση του κοσμικού από τη σύγχρονη επιστήμη και τεχνολογία κρίνεται εκμεταλλευτική, αλλά και αδιέξοδη, εφόσον αδυνατεί να οδηγήσει τον ανθρώπινο νου στη σύλληψη της εγγενούς ετερονομίας και αναφορικότητας του κτιστού. Αντίστοιχα, η θέαση της φύσης ως δημιουργίας του προσωπικού Θεού είναι η μόνη που μπορεί να διασώσει το αίτημα μιας τεχνικής, η οποία έχει μεν το δικαίωμα να παρεμβαίνει στο φυσικό δεδομένο, αλλά κατά τέτοιο τρόπο που να αναδεικνύει και να αξιοποιεί το Θείο δώρο προς την κατεύθυνση της ανθρώπινης ολοκλήρωσης και σωτηρίας. Η τεχνολογία μπορεί να αποτελέσει, έτσι, το κατεξοχήν πεδίο ανάληψης της κοσμικών διαστάσεων ευθύνης που έχει ο άνθρωπος να οδηγήσει το παν στον Δημιουργό του, αντιστρέφοντας τη διαδικασία της πτώσης και της φθοράς.
Η οντολογία του Αγίου Μάξιμου μπορεί να αποδειχθεί πολύτιμη στο πλαίσιο του παραπάνω προβληματισμού. Εξαιρετικά χρήσιμη θεωρώ ειδικά την κατηγορία «λόγοι των όντων», την οποία εισάγει στην κοσμολογική ανάλυση ο συγκεκριμένος ιερός Πατήρ. Για τον Ομολογητή, η ελεύθερη θέληση του Τριαδικού Θεού δημιουργεί εκ του μηδενός τον κόσμο και «ουσιώνεται» στους αναρίθμητους λόγους των όντων. Αυτοί αποτελούν την αιτία της διαφοροποίησης των όντων ως προς την ουσία, τη φύση, το είδος, το σχήμα, τη σύνθεση, την ενέργεια, την ποιότητα και την έξη.23 Τα όντα, όμως, δεν ταυτίζονται με τους λόγους τους, αλλά τρόπον τινά τους εξεικονίζουν. Πηγή των λόγων των επιμέρους όντων είναι το πρόσωπο του Θεού Λόγου. Η συνάφεια αυτή αποκλείει οποιαδήποτε ουσιοκρατική ή πανθεϊστική θεώρηση των λόγων των όντων (στα πρότυπα, λόγου χάρη, της Νεοπλατωνικής ή της Ουπανισαδικής μεταφυσικής), εφόσον τούς προσδίδει τον υπαρξιακό δυναμισμό και την εσχατολογική τροπή μιας ελεύθερης χειρονομίας που εγκαθιδρύει σχέσεις. Μέσω των λόγων των όντων, ολόκληρη η κτίση καθίσταται «λογική» στη δομή της. Όμως η έννοια της λογικότητας εδώ δεν πρέπει να συγχέεται με την αρχαιοελληνική (π.χ. ηρακλείτειος «Λόγος»), καθώς βάση της δεν είναι ο ακλόνητος φυσικός νόμος, η αιώνια τάξη του σύμπαντος («μοίρα»), αλλά το Θείο θέλημα, η αδέσμευτη βούληση του Πατρός. Ο κόσμος, για να το πω αλλιώς, είναι «λογικός» υπό την έννοια ότι συνιστά αποκάλυψη των Ενεργειών του Θεού Λόγου. Κατά συνέπεια λοιπόν, η γνώση και κατανόηση των ιδιαίτερων λόγων των όντων μπορεί να οδηγήσει στη διακρίβωση του Θείου θελήματος αναφορικά με τη χρήση του κόσμου. Αυτή η διάκριση και αποδοχή της Θείας βουλής εκ μέρους του ανθρώπου πραγματώνεται ως «σύννευσις», λέει ο Άγιος Μάξιμος, δηλαδή ως συμφωνία του ελεύθερου θελήματος του έλλογου ανθρώπου με την ενδιάθετη υπερβατική «λογική» της φύσης. Η συμφωνία αυτή δεν είναι βέβαια θεωρητική, αφού συντελείται πρωτίστως και κυρίως στο πεδίο της ανθρώπινης δραστηριότητας και ευρηματικότητας. Πραγματώνεται ως σύμπλευση της συνείδησης με την «κατά φύσιν» κίνηση του κοσμικού και ορίζεται ως «ευχρησία», ήτοι αγαθή χρήση της υλικής δημιουργίας.
Προνομιακά πεδία φανέρωσης της σύμπτωσης Θείου και ανθρωπίνου θελήματος είναι, κατά την άποψή μου, τα πεδίο της επιστήμης και της τεχνικής. Ο ισχυρισμός αυτός ενδεχομένως να φαντάζει κάπως παράξενος, καθώς έχουμε μάθει να αντιμετωπίζουμε τις θετικές επιστήμες και τις πρακτικές εφαρμογές τους ως δραστηριότητες που αφορούν αποκλειστικά το υλικό κομμάτι της ζωής, την γνώση και διαχείριση του φυσικού, αισθητού κόσμου. Από την άλλη, έχουμε μάθει ότι η θεολογία είναι προσανατολισμένη προς τα πνευματικά ζητήματα, ενδιαφέρεται για τα υπεραισθητά και τα υπερβατικά. Όπως έχω δείξει σε άλλο σημείο, τίποτα δεν είναι πιο ανακριβές και παραπλανητικό από μια τέτοια διχαστική και σχιζοφρενική προσέγγιση.24 Επιστήμη, τεχνολογία και θεολογία δεν είναι μεγέθη ανεξάρτητα ή παραπληρωματικά, αλλά διαφορετικές όψεις του ίδιου φαινομένου: της ανθρώπινης αναζήτησης για νόημα, αλήθεια και λύτρωση. Ως πτυχές της υπαρξιακής –καθαρά θρησκευτικής– αυτής αναζήτησης, η επιστήμη και η τεχνική μπορούν είτε να στραφούν προς τον εν Χριστώ αποκαλυπτόμενο Τριαδικό Θεό και Δημιουργό του σύμπαντος, συναντώντας κατά τρόπο γόνιμο και λειτουργικό τη θεολογία είτε να απομακρυνθούν από το χριστιανικό κοσμοθεωρητικό και αξιολογικό πλαίσιο, επιλέγοντας ποικίλες εναλλακτικές. Στη συνάφεια αυτή, λοιπόν, φρονώ ότι μια πιθανότητα θεολογικής ανανοηματοδότησης του τεχνικού φαινομένου μπορεί να σχετίζεται με την ενάρετη και «εύλογη» (σύμφωνη με τον ενδιάθετο λόγο) χρήση των υλικών πραγμάτων, που εισηγείται η Πατερική σκέψη.25 Ενδέχεται, δηλαδή, να αναπτυχθεί ένα τεχνικό πνεύμα διάφορο του νεωτερικού, που να τροφοδοτείται από τις ενοράσεις μιας «φυσικής θεωρίας» πρόθυμης να ιχνηλατήσει την ανακαινιστική επενέργεια του Ακτίστου μέσα στη φύση και στην ιστορία, ικανής να συλλάβει και να αναδείξει την εσχατολογική αναφορικότητα του κτιστού. Εφόσον, όπως παρατηρεί ο Μάξιμος, «πάντα τα ποιήματα του Θεού κατά φύσιν μετά της δεούσης επιστήμης γνωστικώς υφ’ ημών θεωρούμενα, τους καθ’ ους γεγένηνται λόγους κρυφίως ημίν απαγγέλλουσι»,26 ένα πνευματικά γόνιμο και χαρισματικό επιστημονικό κοίταγμα της φύσης, ίσως είναι ικανό να φέρει στο φως της συνείδησης την κρυμμένη λογικότητά του κτιστού, εκβάλλοντας, με τη σειρά του, σε μια ανάλογη τεχνολογική διαχείριση των όντων. Ενδέχεται, με τον τρόπο αυτό, να συντελεστεί η ελπιδοφόρα μεταποίηση του τεχνικού έργου σε εμπράγματη φανέρωση της δια-προσωπικής σχέσης του ανθρώπου με τον Δημιουργό του. Να γίνει η τεχνική σύμβολο της δυναμικής ανάληψης του «έλλογου» κόσμου από τον λογικό άνθρωπο, υπό την προοπτική της εσχατολογικής του ανακαίνισης εν Χριστώ.
2γ. H Θεολογική Συνεισφορά: Η Τεχνολογία ως Δοξολογία.
Η νεώτερη τεχνική υπήρξε μια ιστορικά προσδιορισμένη μορφή πραγμάτωσης της ανθρώπινης ελευθερίας έναντι της φύσης, στη βάση της οποίας μεθοδεύτηκε, όπως είδαμε, η ανθρωποκεντρική εκμετάλλευση του κόσμου, μακριά από κάθε υπερβατική αναφορά. Ο υλικός κόσμος «απομαγεύτηκε» και βεβηλώθηκε, και ο άνθρωπος από ποιητής έργων έγινε μεταποιητής και μεταπράτης, κυρίαρχος και δυνάστης. Από θεολογικής απόψεως, η εξέλιξη αυτή συνδέεται με την ανθρώπινη αμαρτωλότητα και έκπτωση ενώπιον της κτίσεως και του Δημιουργού της. Σηματοδοτεί την απουσία πνεύματος διάκρισης στη θέαση, και ευθύνης στη χρήση των όντων. Αποδεικνύει την αδυναμία σύλληψης της ενδιάθετης «λογικότητας», κατά Μάξιμον, του κτιστού, που το αναφέρει στη Θεότητα.
Στο σημείο αυτό, όμως, ανακύπτει ένα θεμελιακό ερώτημα: έχει τη δυνατότητα η Ορθόδοξη θεολογία ή, πολύ περισσότερο, η σύγχρονη εκκλησιαστική εμπειρία, να συμβάλλει στη διαμόρφωση ενός νέου τεχνικού πνεύματος; Κι αν ναι, τότε ποιοι πρέπει να είναι οι όροι, οι θεωρητικές προϋποθέσεις και οι ιστορικές συνθήκες κάτω από τις οποίες μπορεί να συμβεί κάτι τέτοιο; Ποια είναι τα στοιχεία εκείνα της εκκλησιαστικής μαρτυρίας που μπορούν να χρησιμοποιηθούν για τη ριζική μεταστροφή και δυναμική ανακαίνιση της δημιουργικής πράξης του μεταμοντέρνου ανθρώπου; Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά είναι εκ των πραγμάτων ένα ζητούμενο και η θεολογία μπορεί μονάχα να συμβάλλει στον κατά το δυνατόν αρτιότερο προσδιορισμό των όρων με τους οποίους τίθενται κάθε φορά τα σχετικά προβλήματα. Άποψή μου είναι πως το μόνο που μπορεί να περιμένει κανείς, στην παρούσα τουλάχιστον φάση, είναι η δημιουργία ενός ικανοποιητικού θεωρητικού μοντέλου εργασίας, που να μπορεί να λειτουργήσει ως βάση για ορισμένες αφετηριακές διευκρινήσεις και προοπτικές. Κατά τα άλλα, οι ελπίδες ότι ο προβληματισμός αυτός μπορεί να προσλάβει σάρκα και οστά στο επίπεδο της πράξης είναι ισχνές. Η γνωστή παθογένεια του Ορθόδοξου εκκλησιαστικού χώρου, που ευνοεί την οπισθοδρόμηση και καλλιεργεί τη γνωσιομαχία αφενός, και αφετέρου η μακροχρόνια τελμάτωση και εγγενής ατολμία της νεοελληνικής θεολογίας δεν αφήνουν και πολλά περιθώρια κριτικής αναμέτρησης με τα ερωτήματα και τις προκλήσεις που θέτουν ενώπιόν μας η επιστήμη και η τεχνική.27 Βέβαια, για να είμαστε δίκαιοι πρέπει να σημειώσουμε ότι η αδυναμία αυτή δεν αφορά μονάχα τους Ορθοδόξους. Όλες οι χριστιανικές εκκλησίες και ομολογίες βρίσκονται σε προφανή αμηχανία μπροστά στη σαρωτική κυριαρχία του τεχνικού πνεύματος σε όλους τους τομείς της ζωής. Η αμηχανία αυτή έχει τη ρίζα της στη χρεοκοπία του χριστιανικού κοσμοειδώλου. Ο λεγόμενος «Θάνατος του Θεού» σήμανε την οριστική απαξίωση της παραδοσιακής χριστιανικής μεταφυσικής και μαζί το τέλος του χριστιανικού πολιτισμού. Έτσι, είναι πλέον πολύ δύσκολο για τη θεολογία να διατυπώσει και να υπερασπιστεί μια κτισιολογία με νόημα, που θα μπορούσε να λειτουργήσει ως καταλύτης για τη δημιουργία εναλλακτικών προτάσεων αναφορικά με το πνεύμα που θα πρέπει να διέπει τις διαδικασίες παραγωγής και εκμετάλλευσης της τεχνολογίας. Το κενό αυτό σπεύδουν να καλύψουν διάφορες κοσμοθεωρητικές αντιλήψεις προερχόμενες από τις Ανατολικές θρησκευτικές και πολιτισμικές παραδόσεις. Το έργο θεωρητικών φυσικών όπως ο David Bohm και ο Fritjof Capra είναι ενδεικτικό αυτής της στροφής.
Επιπλέον, η τεχνολογία διαπλέκεται, όπως είδαμε, στενά με ζητήματα οικονομικών συμφερόντων, πολιτικών συσχετισμών, ιδεολογίας και εξουσίας. Συνεπώς δεν αρκεί να διατυπωθεί ένα ικανοποιητικό θεωρητικό πλαίσιο λειτουργίας της για να αλλάξουν πρόσημο και φορά οι όποιες αρνητικές προϋποθέσεις του τεχνικού πνεύματος. Προκείμενου το τελευταίο να προσλάβει νέο περιεχόμενο, και να υποστεί ριζική μεταμόρφωση η τεχνική στάση του σύγχρονου ανθρώπου εντός του κόσμου, απαιτούνται ευρύτατες κοινωνικές και πολιτισμικές διεργασίες, οι οποίες φυσικά δεν εξαρτώνται από τις εξελίξεις στη θεολογική σκέψη. Οπότε οφείλουμε να έχουμε πάντοτε συνείδηση του γεγονότος ότι ο θεολογικός λόγος το καλύτερο που μπορεί να κάνει είναι πρώτον, να επισημάνει κριτικά το πρόβλημα, και δεύτερον, να κομίσει μια πρόταση βασισμένη στην αλήθεια του Ευαγγελίου και τη σοφία της Πατερικής παραδόσεως. Αυτό είναι το χρέος της προφητικής συνείδησης, έστω κι αν ο λόγος της μέλλει να έχει την τύχη μηνύματος εγκλωβισμένου εντός μποτίλιας πεταμένης στο πέλαγος.
Σε πείσμα όλων των καιρών, λοιπόν, αξίζει κανείς να διατυπώσει μια πρόταση από τη σκοπιά της Ορθόδοξης θεολογίας. Ένας πρώτος άξονας μιας τέτοιας θεολογικής κατάθεσης σχετίζεται, νομίζω, με την ευχαριστιακή πρόσληψη της κτίσης και τη σύστοιχη μ’ αυτήν μεταμόρφωση της ανθρώπινης δημιουργικότητας.28 Η ευχαριστιακή πραγμάτωση της τεχνικής πράξης θεμελιώνεται αφετηριακά στην από μέρους του ανθρώπου ανάληψη ακέραιης της ευθύνης που τού αναλογεί για τη συντήρηση και ανάπτυξη του φυσικού περιβάλλοντος. Η ευθύνη αυτή δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται αποσπασματικά ως «οικολογική συνείδηση», ούτε μπορεί να εξαντλείται σε μεμονωμένες ενέργειες «προστασίας του περιβάλλοντος». Αντίθετα, οφείλει να αντανακλά μια ευρύτερη υπαρξιακή στάση και συμπεριφορά, που θα αγκαλιάζει το σύνολο της ανθρώπινης δραστηριότητας –άρα και την τεχνική– σε μια χειρονομία προσφοράς της στον Τριαδικό Θεό. Μιλάμε εδώ για μια μορφή κατανόησης και διαχείρισης του κόσμου από τον άνθρωπο (μια επιστήμη, δηλαδή, και μια τεχνική), ικανή να διακρίνει τη δόξα των Ακτίστων Ενεργειών μέσα στα κτιστά όντα, να αφουγκραστεί τη Θεία βούληση για τη συντήρηση και εσχατολογική ανακαίνιση της δημιουργίας. Για μια τεχνολογία που δεν θα βιάζει αλαζονικά το φυσικό υλικό, αλλά θα αναδεικνύει την εσωτερική λογικότητα των όντων ως υποστασιοποίηση της Θείας ευλογίας. Για μια μορφή ανθρώπινης δημιουργικότητας που δεν θα αποκλείει, αλλά θα συνεργάζεται με τη Θεία Χάρη προκειμένου να αντιδοξάσει ευχαριστιακά τον Δημιουργό της ζωής. Εν ολίγοις, μιλάω εδώ για μια ποιητική αναμόρφωση της τεχνικής προσπάθειας του ανθρώπου, ώστε η τελευταία να εικονίζει την «ελευθερία της δόξης των τέκνων του Θεού», ανταποκρινόμενη στην έσχατη «αποκαραδοκία της κτίσεως». (Ρωμ. 8:19-21) Το τεχνικό έργο προκύπτει, στο πλαίσιο αυτό, ως αποτέλεσμα προσωπικής μετοχής στο λόγο του κόσμου, και για τούτο αναδεικνύεται σε σύμβολο των εσχάτων –και τούτο δίχως να διακυβεύεται ο ιδιαίτερος ιστορικός προσδιορισμός και η λειτουργικότητά του στις εκάστοτε κοινωνικές και πολιτισμικές συνθήκες.
Δεν έχει μεγάλη σημασία αν θα ονομάσουμε μια τέτοια τεχνολογία «ευχαριστιακή», «δοξολογική»29 ή «εσχατολογική». Προέχει η θεολογική επαναδιαπραγμάτευση του τεχνικού φαινομένου με την προοπτική της μεταβολής του αξιολογικού προσανατολισμού του. Η τεχνική πράξη προσλαμβάνει, έτσι, νέο συμβολικό περιεχόμενο. Η εσχατολογική παραπεμπτικότητα είναι ό,τι διακρίνει την αυθεντικά εκκλησιαστική στάση μέσα στην ιστορία από τις όποιες παρεκκλίσεις ή μεταλλάξεις. Όμως το εκκλησιαστικό ήθος δεν συνδέεται μονάχα με τα λεγόμενα «πνευματικά» η «θρησκευτικά» καθήκοντα. Κάθε πτυχή της ζωής αποτελεί πεδίο φανέρωσής του, και επομένως και η τεχνολογική απόφαση και πράξη. Σε μια εποχή, μάλιστα, ραγδαίας οικολογικής αποσάθρωσης και πολιτισμικής κατάρρευσης, όπως η σημερινή, οι αποφάσεις που λαμβάνονται στο χώρο της τεχνολογίας είναι υπαρξιακής σημασίας και έχουν οικουμενική απήχηση. Υποστηρίζω, λοιπόν, ότι τεχνική σήμερα πρέπει να γίνει μια μορφή «πρακτικής θεολογίας», υπό την έννοια ότι το τεχνολογικό ήθος οφείλει να αναδιαμορφωθεί με κριτήρια θεολογικά. Και κάτι τέτοιο μπορεί να συμβεί όταν έχει την αναφορά του όχι τόσο στα Πρώτα (στη Δημιουργία), αλλά στα Έσχατα (στη Βασιλεία του Θεού). Να προκύψει δηλαδή ένα τεχνικό ήθος που θα αφομοιώνει τις αρχές της ασκητικής βιωτής και θα συγκροτείται ως προφητική εξαγγελία ενός καλύτερου κόσμου που έρχεται. Ισοδυναμεί μια τέτοια στάση με έμπρακτη σύλληψη, εν Αγίω Πνεύματι, του εσχάτου νοήματος της ιστορίας και ανάλογη διαμόρφωση της κοινωνικής παρουσίας και παρέμβασης. Φορέας προφητικής μαρτυρίας και ασκητικού πνεύματος η εσχατολογική τροπή της θεολογίας οδηγεί αναπόφευκτα στην αμφισβήτηση της εκκοσμικευμένης αξιολογίας που συνέχει τον τεχνικό πολιτισμό. Γι’ αυτό και απεργάζεται την ανατροπή της. Δεν μιλάμε, βέβαια, εδώ, για το είδος εκείνο της απάρνησης του κόσμου που εκτρέφει την πουριτανική κανονιστική της συμπεριφοράς και οδηγεί σε μανιχαϊστικές προσεγγίσεις. Ούτε μιλάμε για μια δήθεν εναλλακτική πρόταση, όπως εκείνη της οικολογίας, η οποία καταγγέλλει την τεχνολογία χωρίς, ωστόσο, να αρνείται τις θεωρητικές και αξιολογικές της προϋποθέσεις. Εκείνο που διακρίνει την θεολογική κριτική της υπάρχουσας πολιτισμικής και κοινωνικής συνθήκης είναι η πίστη και η ελπίδα. Αυτές τροφοδοτούνται από την επίγνωση και την προσμονή μιας επερχόμενης πραγματικότητας άλλης τάξεως, του απελευθερωμένου από τη φθορά, την οδύνη και την αδικία καινούργιου κόσμου του Θεού. Το έρεισμά της είναι εσχατολογικό και για τούτο οποιαδήποτε ροπή εγκλωβισμού εντός της ιστορίας ακυρώνεται, κάθε τάση εγκοσμιοκρατίας και εκκοσμίκευσης υπερβαίνεται. Σ’ αυτό το συμφραζόμενο ο λόγος για την τεχνική συνδέεται με μια ασκητική της αγάπης και της κατάφασης, όχι του μίσους και της άρνησης. Με μια ασκητική που πληρώνει την ανθρώπινη ψυχή με νόημα, την ανθρώπινη ζωή με δημιουργικότητα και χαρά, μακριά από ενοχικά σύνδρομα και ανομολόγητα απωθημένα, έκδοχα της αποχής και της αποστέρησης. Η ασκητική αυτή στάση μπορεί να λειτουργήσει σε δύο επίπεδα. Το προσωπικό, ως εν Χριστώ αλλοίωση ενός εκάστου υπό την προοπτική της κοινής πραγμάτωσης του εκκλησιαστικού τρόπου ύπαρξης. Και το κοινωνικό, ως κριτική αναθεώρηση του ισχύοντος αξιολογικού δεδομένου στο σύνολό του. Τα δύο αυτά επίπεδα στην αλληλοπεριχώρησή τους συνθέτουν την προφητική παρέμβαση της εκκλησιαστικής συνείδησης εντός του τεχνολογικού πολιτισμού της ρευστής, μετά –νεωτερικής, περιόδου.30 Στόχος, βέβαια, δεν μπορεί να είναι η βίαιη ανατροπή του εκκοσμικευμένου status quo και η αντικατάστασή του με κάποιο άλλο «χριστιανικό». Κάτι τέτοιο θα υποδήλωνε έκπτωση σε μεσσιανικού ή αποκαλυπτικού τύπου ιδεολογήματα. Τα τελευταία είναι καταδικαστέα από τη θεολογική αυτοσυνειδησία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η οποία, όπου υπάρχει ακόμη ζώσα, παραμένει απαρέγκλιτα προσανατολισμένη στα Έσχατα. Εάν πρόκειται να διαφυλάξει την αυθεντικότητα της ευαγγελικής εμπειρίας, η εκκλησιαστική μαρτυρία οφείλει να διασώζει τη διαλεκτική της έντασης παρόντος και μέλλοντος. Εφόσον έργο της Εκκλησίας παραμένει η ενδοϊστορική μαρτυρία μιας μεταϊστορικής πραγματικότητας, όπου θα κατοικεί η δικαιοσύνη του Θεού και το μέγα έλεος, η παρουσία της μέσα στο κόσμο λειτουργεί πάντοτε στο επίπεδο του συμβολικού προεικονισμού –ποτέ της τελικής εκπλήρωσης. Αντίθετα με την περίφημη ρήση του Αυγουστίνου, η Εκκλησία δεν είναι η Βασιλεία των Ουρανών, αλλά μονάχα η έγχρονη πρόγευσή της.
Υπό το πρίσμα αυτό, η συζήτηση για την τεχνολογία εμπλουτίζεται με πνευματικές ενοράσεις που αφορούν στην κριτική της σύγχρονης κοινωνικής πραγματικότητας. Εφόσον, όπως είδαμε, η νεωτερική εκδοχή του τεχνικού πνεύματος είναι αξεδιάλυτα συνυφασμένη με την αξιολογία της εκκοσμίκευσης, η θεολογική προσέγγιση της τεχνικής και των συνεπειών της δεν επιτρέπεται να παραθεωρεί τα ζητήματα που άπτονται της κατανομής και διαχείρισης της οικονομικής και πολιτικής ισχύος. Δεν επιτρέπεται, για παράδειγμα, η θεολογία να εκλαμβάνει τις υπάρχουσες, καταστροφικές για το περιβάλλον, δομές της τεχνικής παραγωγής ως ανεξάρτητες από την κατεστημένη κοινωνικοοικονομική ιδεολογία. Διότι αφθονούν στο θεολογικό χώρο τα ευχολόγια για την ανάγκη υπαγωγής της τεχνικής στον άνθρωπο, ωσάν η τεχνική να ήταν ένα αξιολογικά ουδέτερο εργαλείο που μπορεί να χρησιμοποιείται κατά βούληση, ωσάν να μην ενσωματώνει εξ αρχής συγκεκριμένες ιδεολογικές προκείμενες. Και τούτο, όταν μάλιστα είναι γνωστό ότι το άτομο έχει πλέον απολέσει την αυτονομία του έναντι της τεχνικής διαδικασίας και άρα δεν μπορεί ν’ ανακάμψει χωρίς την συνολική αναθεώρηση της υπάρχουσας πολιτισμικής συνθήκης. Πρέπει, επιτέλους, να γίνει συνείδηση ότι το οικολογικό πρόβλημα και τα θέματα της τεχνικής δευτερευόντως μόνο αφορούν στη σχέση ανθρώπου–κόσμου. Πρωτίστως έχουν κοινωνική αφετηρία, αντανακλούν δηλαδή συγκεκριμένες μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Άραγε, πώς μπορεί να ακυρωθεί η αρπακτική και κατακτητική τεχνολογική συμπεριφορά απέναντι στο περιβάλλον εάν προηγουμένως δεν αναθεωρηθεί η εκμεταλλευτική και αλλοτριωτική κοινωνικοοικονομική συνθήκη που τη γέννησε και τη συντηρεί; Και πώς είναι δυνατόν να ονειρευτεί ο σύγχρονος άνθρωπος την επικράτηση ενός ριζικά νέου τεχνικού πνεύματος όσο καιρό παραμένει δέσμιος στο καταναλωτικό ήθος; Γι’ αυτό η θεολογική κριτική οφείλει να εκφραστεί ως ριζική αντίθεση στην ηθική της κατανάλωσης, στην αξιολογία της ισχύος, του κέρδους και της προόδου. Να γίνει άμεση απαίτηση για απονομή κοινωνικής δικαιοσύνης, έμπρακτη βεβαίωση του ενδιαφέροντος, αλλά και της οφειλής, προς τους αδελφούς –και μάλιστα «τους ελαχίστους», τους φτωχούς και τους καταπιεσμένους της οικουμένης. Η πορεία για τη διαμόρφωση μιας ευχαριστιακής τεχνολογικής έφεσης δεν μπορεί να είναι ξεκομμένη από την κριτική απόρριψη των εξουσιαστικών σχέσεων και των μεθόδων εκμετάλλευσης και αδικίας που εξέθρεψαν το νεώτερο τεχνικό πνεύμα. Ανέκαθεν, άλλωστε, η εκκλησιαστική μαρτυρία στοιχειοθετούταν ως προφητική πρόσκληση για μετάνοια και κοινωνική αναμόρφωση.
Θεωρώ την εσχατολογία ως την άλλη όψη του μηδενισμού, ως την τελική εκπλήρωση των προϋποθέσεών του και ταυτόχρονα ως τη διαλεκτική του υπέρβαση.31 Κλείνω λοιπόν το παρόν κείμενο εκφράζοντας την αισιόδοξη απαισιοδοξία μου. Ως γνωστόν, για την θεολογία η ύπαρξη του κοινωνικού και οικολογικού κακού μέσα στην ιστορία είναι αναπόφευκτο αποτέλεσμα της πτωτικής συνθήκης του ανθρώπου. Από την άποψη αυτή, καμιά τελική λύση στην οδύνη που συνεπάγεται η διαταραχή των σχέσεων του ανθρώπου με τον Θεό και τον κόσμο δεν μπορεί να επέλθει εντός του ιστορικού. Η αποκαταλλαγή και η ειρήνευση ανάμεσα στα μέρη του οντολογικού τριπτύχου είναι γεγονότα εσχατολογικά. Θα πραγματοποιηθούν μονάχα μέσα στην άκτιστη δόξα της Βασιλείας του Τριαδικού Θεού. Αυτό, εντούτοις, δεν σημαίνει ότι μπορούμε να εφησυχάζουμε ή να αδιαφορούμε για τις εξελίξεις. Η ελπίδα δεν επιτρέπεται να εκφυλίζεται σε αφορμή αδράνειας, αλλά πρέπει να στέκει ως εφαλτήριο δημιουργικής πράξης προς την κατεύθυνση της πνευματικής μετουσίωσης του κόσμου. Ασφαλώς, η όποια στάση εκ μέρους του πιστού λαού του Θεού δεν θα επιλύσει το οικολογικό πρόβλημα. Ενδέχεται, όμως, να συμβολίσει έναν διαφορετικό τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου μέσα στη Δημιουργία του Θεού. Τέτοιο, κατά τη γνώμη μου, ορίζεται το αμεταβίβαστο καθήκον όσων επιθυμούν να διασώσουν την ελπίδα σε καιρούς απόγνωσης. Να ετοιμάσουν νέους ασκούς για κρασί νέο.
1 Βλ. MARTIN HEIDEGGER, Το Ερώτημα όσον αφορά την Τεχνολογία, παράρτημα στο Murray Bookchin, Προς Μιαν Απελευθερωτική Τεχνολογία, Διεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα, (2)1999, 132
2 Βλ. ΣΠΥΡΙΔΩΝ Δ. ΚΥΡΙΑΖΟΠΟΥΛΟΣ, Η Καταγωγή του Τεχνικού Πνεύματος, Αθήνα, 1965, 15 (η έμφαση του συγγραφέα). Θεωρούμε το βιβλίο αυτό ως την πλέον σημαντική ανάλυση του τεχνικού φαινομένου που υπάρχει στην ελληνική βιβλιογραφία.
3 Ενδεικτικά βλ. FREDERICK FERRΙ, Philosophy of Technology, Athens: University of Georgia Press, 1995, 34
4 Ο Lynn White παρατηρεί: «[…] η σύγχρονη δυτική επιστήμη χύθηκε στο καλούπι της χριστιανικής θεολογίας», βλ. LYNN WHITE, Οι ιστορικές ρίζες της οικολογικής μας κρίσης, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, στο: Η Φωτιά του Προμηθέα: Κριτικά Δοκίμια για τον Σύγχρονο Τεχνολογικό Πολιτισμό, Νησίδες, Σκόπελος, 1998, 45. Αναλυτικότερα για τις θεολογικές προϋποθέσεις της τεχνικής στο ΜΑΡΙΟΣ ΜΠΕΓΖΟΣ, Ανατολική Ηθική και Δυτική Τεχνική: Θέματα Φυσικής Φιλοσοφίας της Θρησκείας, Γρηγόρης, Αθήνα, 1993
5 Ενδεικτική της μεταμοντέρνας «μετά-ανθρωπολογίας», που ανατρέπει τα δεδομένα του νεώτερου ουμανισμού, είναι η ανθολόγηση κειμένων των Barth, Althusser, Baudrillard, Haraway κ.α. που γίνεται στο NEIL BADMINGTON (ed.), Posthumanism, Palgrave, 2000
7 Βλ. Σ. ΚΥΡΙΑΖΟΠΟΥΛΟΣ, ό.π., 116
8 Κλασσική εν προκειμένω είναι η ανάλυση του HERBERT MARCUSE, στο: Ο Μονοδιάστατος Άνθρωπος, μτφρ. Μ. Λυκούδης, Παπαζήσης, Αθήνα, χ.χ.
13 Βλ. MIRCEA ELIADE, Power and the Holiness in the History of Religions, στο: Myths, Dreams and Mysteries, London and Glasgow, (4)1974, 123-155
14 Βλ. Σ. ΚΥΡΙΑΖΟΠΟΥΛΟΣ, ό.π., 149
15 Αναλυτικά για το θέμα της υπέρβασης και του θρησκευτικού χαρακτήρα της τεχνικής βλ. DAVID NOBLE, The Religion of Technology, New York: Penguin, (2)1999
16 Για το χαρακτήρα της λύτρωσης ως μετάβασης βλ. ΣΤΕΛΙΟΣ ΠΑΠΑΛΕΞΑΝΔΡΟΠΟΥΛΟΣ, Δοκίμια Ιστορίας των Θρησκειών, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1994, 57-76
17 Αναλυτικά για την προσέγγιση αυτή βλ. ΔΗΜΗΤΡΗΣ Ι. ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗΣ, Εναλλακτικές Θρησκευτικές Ταυτότητες στη Μεθόριου Μοντέρνου-Μεταμοντέρνου: Η Περίπτωση της Νέας Πνευματικότητας, στο: ΔΗΜΗΤΡΗΣ Γ. ΜΑΓΡΙΠΛΗΣ (επιμ.), Κρτιτικές Προσεγγίσεις στον Ορθόδοξο Πολιτισμό: Όψεις του Ελληνικού Παραδείγματος, Α. Σταμούλης, Θεσσαλονίκη, 2007, 222-268
19 Σχετικά βλ. MIRCEA ELIADE, The Myth of The Eternal Return: Cosmos and History, London: Arcana, 1989
20 Για τη μονιστική ανθρωπολογία, όπως υιοθετείται στα περιβάλλοντα της Νέας Πνευματικότητας βλ. ΔΗΜΗΤΡΗΣ Ι. ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗΣ, Ο Ανακυκλωμένος Εαυτός: Η Αγιότητα στη Νέα Εποχή, στον τόμο Αγιότητα: Ένα Λησμονημένο Όραμα, Ακρίτας, 2001, 191-206
21 Για την έννοια του προσώπου ενδεικτικά βλ. ΧΡΗΣΤΟΣ ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, Το Πρόσωπο και ο Έρως, Δόμος, Αθήνα, (4)1987, ΙΩΑΝΝΗΣ ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ, Από το Προσωπείον εις το Πρόσωπον: Η συμβολή της Πατερικής Θεολογίας εις την έννοια του Προσώπου, στον χαριστήριο τόμο προς τιμήν του Μητρ. Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη, 1977, 287-323
23 Βλ. ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Περί Διαφόρων Αποριών, PG 91, 1328Α και πρβλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Ομιλία εις την Α΄ Κορινθίους, 15,28, PG 49, 1312A. Αναλυτικά, βλ. ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ, Η Ευχαριστιακή Οντολογία: Τα Ευχαριστιακά θεμέλια του Είναι ως εν κοινωνία Γίγνεσθαι στην Εσχατολογική Οντολογία του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, Δόμος, Αθήνα, 1992
24 Βλ. ΔΗΜΗΤΡΗΣ Ι. ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗΣ, Θεολογία και Επιστήμη: Πέρα από το Δίπολο Εχθρότητα – Ανοχή, στο http://e-theologia.blogspot.com/search/label/ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
25 «Εκ γαρ του ευλόγως ή παραλόγως τοις πράγμασι χρήσασθαι, ή ενάρετοι ή φαύλοι γινόμεθα», ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Κεφάλαια περί Αγάπης 1, PG 90, 981B
27 Αναλυτικά για τις αιτίες της σύγχρονης θεολογικής αβελτηρίας βλ. ΔΗΜΗΤΡΗΣ Ι. ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗΣ, Μετανεωτερικότητα, Θρησκεία και Ορθόδοξη Θεολογία: Κριτικές Επισημάνσεις για τη μεταξύ τους Σχέση, στον τόμο Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα, Ίνδικτος, Αθήνα 2007, 435-457
28 Σχετικά βλ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ, Η Κτίση ως Ευχαριστία: Θεολογική προσέγγιση στο πρόβλημα της Οικολογίας, μτφρ. Ε. Γκανούρη, Ακρίτας, Αθήνα, 1992
29 «Η τεχνολογία γίνεται δοξολογία, αποτελεί δηλαδή το μέσο για την ευχαριστιακή αναφορά του κτίσματος στον κτίστη και την αναγωγή του κτιστού στον άκτιστο, του απρόσωπου σύμπαντος στον προσωπικό ποιητή του.» Βλ. ΜΑΡΙΟΣ ΜΠΕΓΖΟΣ, Ανατολική Ηθική και Δυτική Τεχνική: Θέματα Φυσικής Φιλοσοφίας της Θρησκείας, Γρηγόρης, Αθήνα 1993, 25
30 Αναλυτικότερα για το περιεχόμενο της παρέμβασης αυτής βλ. ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΑΡΚΑΔΑΣ – ΔΗΜΗΤΡΗΣ Ι. ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗΣ, Λόγος Σκληρός: Κεφάλαια Τοξικής Θεολογίας, Εξάντας, Αθήνα 2001
31 Έχω αποκαλέσει αλλού έναν ειδικό τύπο μεταμοντέρνας (μεταθεολογικής) εσχατολογικής συνείδησης, «μηδενιστική εσχατολογία». Περί αυτού βλ. ΔΗΜΗΤΡΗΣ Ι. ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗΣ, Ο Μινώταυρος Εσφαγιάσθη: Το Αδιέξοδο της Εκκλησίας και οι Αυταπάτες της Θεολογίας,, περ. ΘΡΗΣΚΕΙΟΛΟΓΙΑ – ΙΕΡΑ/ΒΕΒΗΛΑ, τχ.6-7, Αθήνα 2005, 5-16
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου